"DOORWERKING POSTMODERNE ERVARING KAN VRUCHTBAAR ZIJN VOOR GEREFORMEERDE OECUMENE"

FILOSOOF JAN HOOGLAND OVER POSTMODERNISME EN ORTHODOXIE

Diederik Kats en Herman Oevermans: in Wapenveld, 47e jrg nr. 1

Tijdens het CSFR-lustrumcongres over de kleine oecumene op 9 november vorig jaar verzorgde dr. Jan Hoogland een workshop onder de titel ‘Het postmoderne levensgevoel en kerkelijke eenheid’. Daar verdedigde hij een aantal prikkelende stellingen zoals ‘kerkelijke verdeeldheid heeft veeleer te maken met gereformeerde scholastiek dan met postmodern levensgevoel of postmoderne onverschilligheid’ en ‘kerkelijke verdeeldheid mag christenen er niet van weerhouden zich in Christus onderling verbonden te weten’.

Binnenkort verschijnt er bij Buijten & Schipperheijn een bundel opstellen over de verhouding tussen filosofie en theologie. Het betreft een aantal lezingen – en reacties erop – die vorig jaar werden gehouden op een congres aan de Theologische Universiteit van de vrijgemaakte kerken in Kampen. Dit congres werd georganiseerd door de Kampense studentenvereniging FQI in samenwerking met de Vereniging voor Reformatorische Wijsbegeerte. Als sprekers traden onder andere op dr. G. van den Brink, prof. Dr. W. Ouweneel en prof. H.G. Geertsema. Ook Hoogland behoorde tot de sprekers op dit congres. Zijn bijdrage onder de titel ‘Orthodoxie, modernisme en postmodernisme’ is eveneens in de bundel te vinden. Kerngedachten daaruit zijn ook in dit interview te vinden.

Hoogland is als post-doc-onderzoeker verbonden aan de Faculteit der Wijsbegeerte van de Vrije Universiteit te Amsterdam. Op de dag van ons gesprek, werk publiek bekend dat hij benoemd was tot bijzonder hoogleraar reformatorische wijsbegeerte aan de Technische Universiteit Twente. Hij studeerde sociologie en filosofie aan de Erasmus Universiteit te Rotterdam, alwaar hij in 1992 cum laude promoveerde op een proefschrift over de Duitse filosoof Theodor Wiesengrund Adorno (Autonomie en antinomie. Adorno’s ambivalente verhouding tot de metafysica, promotor prof. Dr. H. Kimmerle). Hoogland is hoofdredacteur van Beweging – het blad van de Stichting voor Reformatorische Wijsbegeerte – en lid van de Vrijgemaakt Gereformeerde Kerken.

Postmoderne situatie

Hoogland onderscheidt de postmoderne situatie nadrukkelijk van het postmoderne denken. ‘Het eerste woord duidt op een situatie, een culturele context, waarin we ons allemaal bevinden, hoe wij ook denken. Ook orthodoxe christenen hebben daar een tik van mee gekregen. De aanduiding postmodern denken refereert aan een specifiek type van denken dat een bepaalde interpretatie levert van wat er in de postmoderne situatie aan de hand is.

De postmoderne situatie zou ik willen typeren aan de hand van een aantal moderne vanzelfsprekendheden die in de loop van de moderniteit problematisch zijn geworden. Dan denk ik allereerst aan de autonomie van het subject. De idee van een autonoom subject dat in het Verlichtingsdenken centraal stond is algemeen verlaten. Er is steeds meer oog gekomen voor allerlei vormen van bepaaldheid, die de autonomie van het subject aantasten: de historische bepaaldheid (Dilthey), de affectieve bepaaldheid (Nietzsche), de bepaaldheid door maatschappelijke belangen (Marx), de bepaaldheid door het onderbewuste (Freud), de bepaaldheid door wereldbeschouwingen (Dilthey). Voor ons vandaag is het gesneden koek dat de mens in tal van opzichten contextueel bepaald is en dat geen mens het algemene inzicht in de dingen hebben kan.

Een tweede belangrijk kenmerk van de Verlichting is de opvatting dat de wetenschap neutraal zou zijn. Maar met het bewustzijn van de begrensdheid van de menselijke autonomie verliest ook de wetenschap haar neutrale, objectieve aanzien. Wanneer de mens in hoge mate wordt bepaald door vreemde, door hem niet beheerste bepaaldheden, dan geldt dat ook voor zijn activiteiten. Al ons kennen is een kennen vanuit eindige perspectieven. Ons kennen wordt dikwijls op een verborgen wijze beïnvloed door onze belangen, door onze wereldbeschouwing. Een vooroordeelloze wetenschap bestaat dus niet.

Tenslotte is de Verlichting gebaseerd op de gedachte van een universele rationaliteit, die vastlegt welke dingen tot onze onbetwijfelbare en objectieve kennis behoren en welke dingen we weliswaar mogen geloven, maar niet met een waarheids- of kennisclaim mogen verbinden (onze persoonlijk, private geloofsovertuigingen). Alleen die overtuigingen zijn rationeel verantwoord, die onbetwijfelbaar zeker zijn, omdat ze voor ieder inzichtelijke en acceptabel zijn en niemand ze dus zinvol betwisten kan. In hoofdzaak worden drie soorten overtuigingen voor onmiddellijk evident gehouden: overtuigingen die zelf-evident zijn (logische of analytische waarheden), overtuigingen die evident zijn voor de zintuigen, en overtuigingen die op niet-corrigeerbare wijze verslag doen van een (innerlijke) ervaring.

Dit funderingsdenken of evidentialisme (zoals het ook wel genoemd wordt) is aan zijn eigen strengheid bezweken. Er zijn namelijk niet zoveel ‘basic beliefs’ te vinden die aan de strenge eis van universaliseerbaarheid voldoen. Verder is de vraag waarom men aan deze eis zou moeten voldoen onontkoombaar. Ze lijkt alleen gerechtvaardigd wanneer deze eis zelf universeel aanvaardbaar of evident is. Het funderingsdenken lijkt daarom onvermijdelijk te leiden tot scepticisme.

Tegelijk valt hier een ambivalentie te ontwaren. Wetenschap mag dan van haar voetstuk gestoten zijn, in het onderscheid tussen publiek en privaat speelt de wetenschap nog steeds een belangrijke rol: het publiek debat wordt nog steeds beheerst door de schijnbaar neutrale taal van wetenschap en technologie, al moet men vaststellen dat dit nu veel meer een kwestie van onmacht is, dan van Verlichtingsoptimisme: we kennen geen andere wijze van beslissen meer.

Hoogland signaleert ook in orthodoxe kringen de doorwerking van deze postmoderne situatie. ‘Wij zeggen toch ook gemakkelijker dan onze voorouders dat een aantal dingen in de Schrift tijdgebonden zijn. Denk bijvoorbeeld aan bepaalde kledingvoorschriften, of aan de bijbelse voorstelling dat de aarde plat is. Ook is het veel gebruikelijke geworden dat predikanten bij hun exegese buitenbijbelse bronnen hanteren enzovoort. We zijn ons meer dan vroeger bewust geworden van onze historische bepaaldheid. Wij zullen Jezus niet snel meer als een Vlaming afbeelden, zoals in de Middeleeuwen nog gebruikelijk was, maar hem veeleer plaatsen in zijn eigen tijd. Voor ons is het niet ongewoon om de opvattingen van onze ouders achterhaald of uit de tijd te vinden. “Ja, dat moet je in die tijd plaatsen”, zeggen we dan.’

Ook ontstaat er binnen de orthodoxe geloofsgemeenschappen en grotere diversiteit aan opvattingen en levensstijlen. De zaken liggen niet meer zo duidelijk als voorheen. Er is meer oog gekomen voor de eigen hermeneutische beperkingen: er kan altijd onderscheid worden gemaakt tussen de waarheid (objectief) en wat iemand voor de waarheid houdt (subjectief). Daarmee is tevens een grotere voorzichtigheid ontstaan in het oordelen over tal van maatschappelijke en culturele ontwikkelingen. Bovendien worden ook gereformeerden meer dan vroeger geconfronteerd met de noodzaak allerlei informatie die op hen afkomt in overeenstemming te brengen met de inhoud van het geloof. Steeds vaker stuit men in het dagelijkse leven op kennis en informatie, die niet zonder meer te rijmen is met de ‘officiële opvattingen’ binnen eigen kring. De zaken liggen blijkbaar niet altijd zo duidelijk als men voor zijn zekerheid wel zou willen.

Hoogland ziet zichzelf geen wijsgerige systemen meer bouwen zoals Dooyeweerd. ‘In Dooyeweerds tijd kon dat nog, voor ons besef zijn dergelijke systemen echter al gauw wereldvreemde constructie. In vergelijking met Dooyeweerd weet ik bijvoorbeeld heel weinig van de vakwetenschappen. De wetenschap is uiteengevallen in specialismen en niemand kan het overzicht nog bewaren. Steeds meer worden we geconfronteerd met de onvoorziene en dikwijls ook onbeheersbare effecten van het beheersingsstreven van de Verlichting. Steeds meer lopen we tegen de ervaring aan dat we de werkelijkheid niet zo gemakkelijk naar onze hand kunnen zetten.’

Grote verhalen

‘In onze tijd doen de grote, omvattende verhalen het niet meer. Ook christelijke jongeren zitten niet te wachten op moeilijke en abstracte uiteenzettingen. Bij uitnodigingen voor lezingen hoor ik vaak dat het vooral praktisch moet zijn. Daar zit een oprechte bedoeling achter: men wil aan het werk, niet eindeloos reflecteren. Men zoekt niet zozeer naar verdieping, maar wil aan de slag. Veel universitaire studies zijn tegenwoordig ook erg praktijkgericht.

In een speculatieve bui denk ik wel eens dat de behoefte aan grote verhalen samenhing met het feit dat mensen eeuwenlang een strijd hebben moeten voeren om het bestaan, om het dagelijks brood. De grote verhalen gaven hen grip op de werkelijkheid waarin ze leefden. Ze konden met behulp daarvan het levenslot interpreteren en aanvaarden. In onze tijd is de strijd om het bestaan naar de achtergrond verdrongen. Wij maken ons nu vooral druk om de kwaliteit van het bestaan. Je zou kunnen zeggen dat we de overgang van een overlevings- naar een belevingsmaatschappij aan het meemaken zijn. Voor ons is veeleer de esthetische vormgeving van het leven, de stilering ervan belangrijk. Niet of we in ons levensonderhoud kunnen voorzien, maar hoe we het doen is belangrijk. Onze aandacht is niet langer primair gericht op de vraag of we wel te eten zullen hebben, maar vooral op de vraag wat we eten. Dat geldt niet alleen voor de consumptie, maar ook voor bijvoorbeeld het geloofsleven. Vroeger greep men zich vast aan het geloof vanuit het rechtstreekse besef in het overleven afhankelijk te zijn van God. Nu is vooral de beleving van het geloof een belangrijk vraagstuk.

Misschien kun je het volgende beeld schetsen: de voormoderne mens zocht naar diepe, religieuze zekerheden, die hem kracht gaven de onzekerheid van het dagelijks bestaan te dragen. De moderne mens zocht zijn zekerheid in de poging om de onzekerheid van het dagelijks bestaan te overwinnen door middel van wetenschappelijke en technische beheersing van de werkelijkheid. En de postmoderne mens lijkt overgeleverd aan existentiële twijfels tegen de achtergrond van de in verregaande mate opgeheven onzekerheid van het dagelijks bestaan. Wat is er immers postmoderner dan achter het toetsenbord van je multimediacomputer een schitterend artikel te schrijven over de vraag of moderne wetenschap en techniek ons werkelijk verder gebracht hebben of met een vracht aan pensioenvoorzieningen te twijfelen aan de zin van het leven?’

Modernisme

Toch staat de orthodoxie tot op heden behoorlijk onwennig tegenover de eigen, postmoderne tijd. Dat hangt volgens Hoogland samen met het feit dat in de orthodoxie op een bepaalde manier ook sprake is van funderingsdenken. ‘Je zou kunnen zeggen dat de orthodoxie door de strijd die zij tegen het modernisme heeft moeten voeren bepaalde trekken van haar tegenstander heeft overgenomen. De tegenstelling tussen orthodoxie en modernisme heeft zich tegen de achtergrond van het Verlichtingsdenken uitgekristalliseerd. Het moderne denken is steeds op zoek naar een basis van onmiddellijke evidenties wordt het funderingsdenken ingegeven door haar poging om zich van ieder geloof en geloofsvooroordeel te kunnen ontdoen. De verbazing van hedendaagse niet-christenen over het feit dat orthodoxe christenen absolute en universele waarheidsclaims verbinden aan hun geloofsopvattingen zit vast op het feit dat men vindt dat je slechts voor wetenschappelijk of objectief controleerbare uitspraken de waarheid mag claimen. Men is zo te zeggen niet gerechtigd om voor zijn eigen private levens- of wereldbeschouwing aanspraak te maken op waarheid. Je geloofsovertuiging is een kwestie van smaak, subjectieve voorkeuren of behoeften, niet van objectieve en publieke waarheid.

Dit bezwaar tegen het verbinden van waarheidsaanspraken aan de eigen levens- of wereldbeschouwing is typische modern. Het is immers gebaseerd op de gedachte dat slechts de wetenschap de positie van een universeel referentiekader toekomt. Het is anders gezegd gebaseerd op de vooronderstelling dat zich een transparant onderscheid laat maken tussen epistèmè en doxa, weten en geloof. Toch is het in mijn ogen onontkoombaar om aan een serieuze wereldbeschouwing waarheidsclaims te verbinden. Strikt genomen is een waarheidsclaim niets anders dan de aanspraak dat iedere gesprekspartner op goede gronden met de waarheid van het beweerde zou moeten kunnen instemmen. En naar mijn opvatting behoort het nu eenmaal tot het wezen van wereldbeschouwingen aanspraak te maken op de instemming van een ieder.’

In welke zin heeft het orthodoxe standpunt volgens Hoogland nu trekken van de tegenstander overgenomen? ‘Men zou het orthodoxe standpunt als een heteronome variant van het autonome funderingsdenken kunnen typeren. Heteronoom in die zin, dat in tegenstelling tot het autonome, klassieke funderingsdenken overtuigingen niet worden gerechtvaardigd op grond van basis zekerheden en evidenties die in de mens zelf liggen of voor de mens direct toegankelijk zijn, maar evidenties die ontleend worden aan een transcendente openbaring. De tegenstelling tussen orthodoxie en modernisme gaat dus over de aard van het fundament, niet zozeer over de wijze waarop dit fundament in het denken en handelen functioneert.

Eenmaal uitgaande van het geloofsvooroordeel van de christen, is het fundament ten volle transparant en evident. Over de inhoud van de bijbel behoeft geen discussie te bestaan. Wat in de bijbel staat is (op uitzonderingen na) onmiddellijk inzichtelijk. Deze evidentialistische these wordt onderbouwd met het dogma van de perspicuitas. De klaarblijkelijkheid van de Schrift. Allee uitspraken die op een (logisch) correcte wijze uit dit fundament kunnen worden afgeleid zijn dus even zeker als dit fundament zelf. Omdat de Schrift duidelijk is in zichzelf zijn er om duidelijkheid te verkrijgen omtrent haar inhoud geen specifieke hermeneutische belemmeringen. Van een tijdgebonden verstaan van de boodschap lijkt dan ook geen sprake.

De consequentie van deze stellingname is duidelijk: wie niet instemt met deze klaarblijkelijkheid, stemt blijkbaar al niet in met het geloofsvooroordeel van het Schriftgezag. In dat geval is er sprake van ongehoorzaamheid, de onwil om te erkennen wat de Schrift zegt.’

Isolatie en zuivering

‘Vrijgemaakt gereformeerden – maar het geldt denk ik ook wel voor de bevindelijk gereformeerden – hebben voornamelijk met behulp van twee strategieën gereageerd op de moderniteit: de strategie van de isolatie en van de zuivering. De strategie van de isolatie zoekt haar kracht in het isolement. Voor iedere maatschappelijke geleding vormt men een christelijke tegenhanger. Daarnaast is er de strategie van de zuivering, die erin bestaat dat gedetailleerd wordt vastgelegd wat precies gereformeerd is in leven, denken en handelen en die tevens in hoge mate antithetisch is: gericht op de afwijzing van andere levensovertuigingen en zich scherp bewust van de principiële verschillen. Beslissend voor het slagen van deze strategie is de ‘evidentie’ van de uitgangspunten of vooroordelen. Iedere strategie moet zich beroepen op een zekere klaarblijkelijkheid.

Binnen de Vrijgemaakt Gereformeerde Kerk lijkt er langzamerhand een zeker besef door te dringen dat de grenzen van de isolerings- en zuiveringsstrategie in zicht raken. Isolering leidt te veel tot geslotenheid. De christen trekt zich terug in zijn eigen gemeenschap en op zijn eigen organisaties. Verder zie je dat de strategie van de isolering niet werkt op het beslissende domein: het privé-leven. Juist de privé-sfeer heeft de laatste tijd een enorme kwetsbaarheid te zien gegeven voor invloeden van buiten. De isoleringsstrategie is onvoldoende afgestemd op de wijze waarop de huidige cultuur functioneert. Zij is om het zo te zeggen afgestemd op de situatie zoals wij die kenden ten tijde van de verzuiling, toen het leven zich grotendeels afspeelde binnen de gemeenschappelijke verbanden van de eigen zuil. Met het moderne consumentisme en de moderne media en informatietechnologie hebben we dat tijdperk definitief achter ons gelaten.

De zuiveringsstrategie is de keerzijde van de isoleringsstrategie. Door isolatie bepaalt men zijn verhouding tot de buitenwereld, door de strategie van de zuivering beheerst men de binnenwereld. De basisveronderstelling van deze strategie is het evidente karakter van de grondslag. Op grond van de Schrift en de belijdenis kan men zonder meer inzien, wat christelijk, orthodox, bevindelijk of bijbelgetrouw is en wat niet. Op grond van het schriftgezag kan men zonder meer inzien dat de bijbel historisch betrouwbaar is en tevens wat zij inhoudelijk leert. Van grote hermeneutische belemmeringen of hindernissen is geen sprake. Dat dit type van evidentialisme feitelijk grote problemen kent (ondanks de ideologie) blijkt wel uit de enorme verdeeldheid onder orthodoxe christenen. Het mag dan volstrekt duidelijk zijn wat de bijbel zegt, maar er zijn desondanks veel meningsverschillen. Uit dit laatste blijkt dat wat evident genoemd wordt het nog niet zonder meer is. Feitelijk is evidentie blijkbaar een constructie, afhankelijk van menselijke beslissingen.

In zijn algemeenheid loopt de zuiveringsstrategie dood op het feit dat men meningsverschillen (die dikwijls wijzen op verschillende interpretaties van vermeende evidenties) nu eenmaal niet blijvend kan beheersen en regisseren door voortdurende zuiveringsacties. Zuiveringsacties zijn immers vaak gebaseerd op angst voor onduidelijkheid en grensverkeer. Het probleem is echter dat men niet tot vertrouwen komt door het beheersen van angst. Men kan de zekerheid van de eigen grondbeginselen en uitgangspunten niet veilig stellen door angstvallig te voorkomen dat ze ter discussie gesteld worden. Om die reden is het geen vruchtbare strategie om de discussie te vermijden en zich op vermeende evidenties te beroepen (door de helderheid of de klaarblijkelijkheid van de grondslag te beklemtonen). Daar wordt geen ziel mee gewonnen.

Veel beter is het inhoudelijke discussies over de interpretatie van de Schrift en belijdenis gewoonweg aan te gaan, ook al is men onzeker over de motieven van de ander of de consequenties van diens denkbeelden. Men moet andersdenkenden (binnen of buiten de kerk) overtuigen op grond van inhoudelijke argumenten. Het vermijden van discussie met beroep op formele procedures (zijn iemands geloofspapieren in orde: stelt hij de evidenties niet ter discussie?) is op lange termijn funest.’

Pluralisme ‘Als een ding kenmerkend is voor het huidige postmoderne pluralisme, dan is het wel het ontbreken van een gemeenschappelijke referentiekader. Dat is tevens het radicale onderscheid met het zogenaamde moderne pluralisme. Niet het pluralisme als zodanig is typisch postmodern, ook het modernisme wordt er door gekenmerkt. Dit hangt samen met het moderne streven om alle traditionele bindingen los te laten ten gunste van de zelfbinding aan de autonome rede.

Gedurende de moderniteit leek de wetenschap evenwel het bijna boven alle discussie verheven referentiekader te zijn dat de pluraliteit aan opvattingen bij elkaar hield. Dit kon wel eens de verklaring zijn van het feit dat ‘wereldbeschouwingen’ als het liberalisme, het socialisme, het marxisme en het positivisme zich dikwijls nadrukkelijk als wetenschappelijke wereldbeschouwingen presenteren.

Het lijkt erop dat de christelijke orthodoxie een van de weinige stromingen vormde, die zich tegen de hegemonie van dit ene referentiekader verzette. Maar omdat men zich hier verzette tegen een uiterst gezaghebbende wereldbeschouwing, is het in hoge mate gestempeld door de karakteristieken van de tegenstander, zoals ik al aangaf.

De postmoderne mens is de basis van zijn zekerheden verloren, omdat we het enige wat hem zekerheid zou kunnen verschaffen – de wetenschap – daar niet meer in slaagt en zelf ongewis is geworden. In die zin staat de orthodoxie niet minder haaks op de postmoderne dan op de moderne situatie. In de moderne situatie dreigden verschillen slechts tot gelding te komen wanneer ze wetenschappelijk tot uitdrukking konden worden gebracht. In de postmoderne situatie dreigen verschillen daarentegen onverschillig te worden, omdat er geen universeel referentiekader meer is, waarop zij betrokken zouden kunnen worden en het zelfs in twijfel getrokken wordt of zo’n omvattend kader überhaupt zou kunnen bestaan.’

Houding

Deze postmoderne situatie heeft ook consequenties voor de manier waarop christenen zich manifesteren in de samenleving. Het valt Hoogland op dat christenen zich zo dikwijls in het defensief voelen gedrongen, terwijl dat in zijn ogen niet zo nodig is. Wanneer de wetenschap niet langer exclusief aanspraak kan maken op de waarheid, verliest de zogenaamd wetenschappelijke weerlegging van het christelijk geloof haar vanzelfsprekendheid. Er bestaat geen vanzelfsprekende (evidente) weerlegging van het christelijke geloof meer (die natuurlijk nooit bestaan heeft, maar die er wel goed in slaagde de schijn daarvan te wekken). Dit betekent dat er voor het christelijk geloof en een christelijke wereld- en levensbeschouwing weer nieuwe kansen zijn.

‘Voor het bepalen van een christelijke houding in deze postmoderne tijden, zowel intern als extern, vind ik het onderscheid dat dr. Benno van der Toren maakt in zijn dissertatie erg vruchtbaar. Hij stelt het funderingsmodel van kennis tegenover het hermeneutisch model. In het funderingsmodel van het kennen wordt kennis opgevat als een bouwwerk dat zo vast staat als zijn fundamenten stevig zijn. Binnen dit model komt dus alle gewicht te liggen op de waarheid en zekerheid van de uitgangspunten. Het christelijk-orthodoxe bouwwerk staat om zo te zeggen los naast het humanistisch bouwwerk. Voor het onderlinge gesprek moet je eerst terug naar de fundamenten.

In het hermeneutische model van kennis wordt kennis niet zozeer opgevat als een bouwwerk op een solide fundament, als wel als een dynamisch geheel voortkomend uit een voortdurende wisselwerking tussen historische gevormde en corrigeerbare vooronderstellingen en nieuwe ervaringen die men opdoet. Dit kan men vergelijken met het lezen van een boek. Wie een boek leest heeft steeds weer verwachtingen van wat komen gaat en interpretaties van wat hij leest, die voortdurend worden bijgesteld en verfijnd door de nieuwe informatie die hij opdoet. Op grond van de gelezen bladzijden interpreteert hij de komende en als hij het boek uit heeft herinterpreteert hij wellicht de aanvankelijk wat minder goed begrepen eerste bladzijden. Deze wisselwerking tussen deel en geheel, het reeds bekende en het nog onbekende wordt dikwijls aangegeven met het woord ‘hermeneutische cirkel’.

De overgang van het funderingsmodel naar het hermeneutische model zou je met de titel van een recent verschenen boek met opstellen van N. Wolterstorff kunnen aanduiden met: de overgang ‘van zekerheid naar trouw’. Wat ons wordt gevraagd is niet het voortdurend zuiveren en veilig stellen van vaste ontwijfelbare grondslagen, maar de trouw om ons in leer en leven (en in onze vooronderstellingen en duidingen dienaangaande) voortdurend te toetsen aan Gods Woord. Ons verstaan van dat Woord is geen contante, maar is iets wat voortdurend in beweging is, zonder dat daarmee is geïmpliceerd dat ons verstaan van de bijbel subjectivistisch of relativistisch is. Onze kennis van de bijbel vormt geen hecht samenhangend en coherent systeem dat zich uitputtend laat beschrijven.

Zo bezien kan men de vraag welke meningsverschillen binnen een kerkgemeenschap kunnen worden toegestaan in veel gevallen meer als een praktische dan als een principiële vraag beschouwen. Zo kan voorkomen worden dat men verschillen tussen christenen onderling te snel als fundamentele geschillen duidt: geschillen die het fundament betreffen.

Dit geldt denk ik ook voor de verhouding tussen geloof en wetenschap. Vroeger is dat vaak gezien als een zaak van uitgangspunten en geloofsvooroordelen. Maar zeker als het de natuurwetenschappen betreft is er mijns inziens meer aan de hand. K. Schilder zegt over Assen 1926 (e gereformeerde synode-uitspraken inzake de kwestie Geelkerken) dat de historiciteit van de eerste hoofdstukken van Genesis een eenduidig uit te maken zaak is: men stelt zichzelf boven het gezag van de Schrift of men onderwerpt zich eraan. Hoe echter te oordelen over de situatie van wetenschappers die het gevoel hebben zichzelf ontrouw te moeten worden als ze bepaalde op basis van eerlijk onderzoek verkregen gegevens moeten ontkennen of als onbijbels terzijde moeten schuiven? Ik ben daar niet uit. Christen-zijn is niet alleen een kwestie van geloofsvooroordelen, maar heeft ook te maken met het aannemen van een integere houding in de wetenschap. Bij een dergelijke houding past het niet om eerlijk verkregen onderzoeksresultaten te blijven miskennen vanwege hun strijdigheid met een geloofsvooroordeel. Hetgeen overigens niet wegneemt, dat het altijd goed is om uiterst kritisch naar de beweringen van de wetenschap te blijven kijken.

Voor mij is de Schrift zonder meer gezaghebbend. En ik heb ook een hekel aan allerlei modernistische spitsvondigheden om zich van het gezag van de Schrift te ontdoen, zoals bijvoorbeeld beweringen dat de opstanding van Christus wel waar is, maar niet echt historisch heeft plaatsgevonden. Maar mijns inziens ligt het gezag van de Schrift veeleer in een oproep tot bekering, in de weg die gewezen wordt tot verlossing, dan in een nauwkeurige weergave van historische feiten. Ik heb mij er altijd over verbaasd dat voor velen het gezag van de Schrift dreigt te gaan wankelen als bepaalde gegevens niet met elkaar lijken te kloppen of als er tegenstrijdigheden in de bijbel lijken te staan. Ik heb er ook iets tegen, wanneer men zich vervolgens in allerlei bochten wringt om de gegevens met elkaar in overeenstemming te brengen. Op die zaken zit het gezag van de Schrift toch niet vast? Wij kunnen de Schrift ook niet meer gebruiken als arsenaal van bewijsplaatsen. Door de inzichten van de moderne wetenschap en hermeneutiek zijn we ons er meer van bewust geworden dat we bij het lezen en interpreteren van teksten – dus ook van de bijbel – ook voortdurend zelf in het spel zijn.

Naast alle bezwaren die ik tegen het gereformeerde rapport God met ons (over de aard van het Schriftgezag) heb, vind ik dat het rapport terecht stelling neemt tegen vormen van objectivisme. De boodschap van e Schrift heeft een verplichtend karakter en is geadresseerd. Het gaat om een relatie-stichtend woord. Het geloof moet niet primair opgevat worden als een set uit de Schrift af te leiden waarheden.

Dat geldt ook voor de belijdenisgeschriften van de kerk. Te vaak worden zij gezien als een verzameling rechtstreeks uit de bijbel afkomstige of afleidbare uitspraken. Te weinig worden ij echter gezien als gesitueerd in de geschiedenis van de kerk, als geschriften die zijn ontstaan rond een bepaalde problematiek. Een problematiek die in een bepaalde historische setting staat. Het is voor je waardering van de belijdenis van het grootste belang om haar in haar historische context te plaatsen en niet te beschouwen als een verzameling eeuwige waarheden.

Ik bedoel hiermee niet dat de belijdenis achterhaald is. Wel dat wij haar veelal te statisch behandelen. Het zegt iets over onze omgang met belijdenisgeschriften dat er in onze tijd, waarin het evangelie meer dan ooit onder kritiek staat, nooit eens een nieuw belijdenisgeschrift ontstaat. Blijkbaar staan we weinig belijdend in onze eigen tijd met zijn eigen problematiek.’

Over de kleine oecumene merkt Hoogland op, dat men elkaar in gereformeerde kring niet te gemakkelijk moet veroordelen vanwege verschillen in opvatting. Hij constateert dat toenadering nogal eens in de weg wordt gestaan doordat verschillen te gemakkelijk als fundamentele verschillen worden gezien en daardoor principiële afmetingen krijgen. Zelfs van het gebod tot kerkelijke eenwording kan men zo nog weer een bron van verschillen maken, omdat men dit te principieel laadt en eventuele weerstanden tegen eenwording direct als ongehoorzaamheid gaat duiden. ‘Misschien is het daarom beter nuchter te zijn en rekening te houden met de gebrokenheid in onze werkelijkheid. Het kan beter zijn om apart te blijven dan om geforceerd één te worden. Misschien is het nog belangrijker om elkaar te leren respecteren en te erkennen, dan om kerkelijk één te worden. In ieder geval moeten we leren met elkaar blijvend in gesprek te zijn over de onderlinge verschillen, zonder deze direct als fundamentele verschillen te beschouwen.’. Het verbaast hem dat men veeleer gefixeerd is op de verschillen dan op de overeenkomsten, terwijl er toch ook veel herkenning is. ‘Ik ben geneigd ook deze fixatie op verschillen te verbinden met het moderne funderingsdenken. Het heeft te maken met het moderne denken in ontwijfelbare uitgangspunten en evidenties, zonder oog te hebben voor nuanceringen en achtergronden. In die zin zou de doorwerking van de postmoderne ervaring nog wel eens vruchtbaar kunnen zijn voor de gereformeerde oecumene. Het zou ons bewust kunnen maken van de noodzaak om als orthodoxe christenen onderling meer eenheid te vertonen en meer begrip te hebben voor de onderlinge verschillen zonder daarmee tot relativisme te vervallen.’