Wat
een christelijk filosoof over de mens te
zeggen
heeft
(College
reformatorische wijsbegeerte voorjaar 2002)
Prof.Dr.
G. Glas
Faculteit
Wijsbegeerte Universiteit Leiden
INHOUD
I.
Hoofdlijnen
II.
Persoonlijke identiteit
III. Geest -
lichaam
IV.
Verhouding mens -
dier
V.
Structuren en hun
ontsluiting
VI.
Vrijheid en het
kwaad
Literatuur
G.
Glas, De mens. Schets van een antropologie vanuit reformatorisch wijsgerig
perspectief. In: R. van Woudenberg (red.), Kennis en werkelijkheid. Kampen &
Amsterdam: Kok i.s.m. Buijten & Schipperheijn, 1996, 86-142 (aanbevolen;
voor het tentamen verplicht).
Tentamen:
mondeling (tel docent: 030 656 13 10; 0572 369 481, secr. ma, wo, do;
of
glasg@xs4all.nl; g.glas@zwolsepoort.nl)
Aantal
studiepunten: 1,
evt. uit te breiden door het schrijven van een paper of bestudering van extra
literatuur.
I.
Hoofdlijnen
In dit
inleidende college wordt – uitgedaagd door opmerkingen van studenten in
voorgaande colleges – een overzicht geboden van belangrijke inzichten uit de
christelijk wijsgerige antropologie. Met christelijk wijsgerige antropologie
doel ik op die antropologie die zich verwant voelt met de denktraditie die
bekend staat als reformatorische wijsbegeerte, voorheen ook wel genoemd:
wijsbegeerte der wetsidee. Deze filosofie werd in de jaren dertig door de
filosofen Dooyeweerd en Vollenhoven aan de Vrije Universiteit in Amsterdam tot
ontwikkeling gebracht (voor een introductie, zie R. van Woudenberg, Gelovend denken. Inleiding tot een
christelijke filosofie. Amsterdam: Buijten & Schipperheijn, 1992).
In dit
college wordt, om nodeloze verdubbeling van teksten tegen te gaan, niet
uitvoerig ingegaan op dat ook al te vinden is in het hoofdstuk over antropologie
in Kennis en werkelijkheid.[1]
Om deze aantekeningen te begrijpen is het dus best om eerst het genoemde
hoofdstuk te lezen. Hier en daar vat ik een hoofdlijn nog eens samen; meestal
probeer ik nieuw materiaal aan te dragen en de context te verbreden.
Dit
college wordt tegelijk gegeven met een werkcollege over het boek Body and Soul. Human
Nature and the Crisis in Ethics
van J.P. Moreland (filosoof) en Scott B. Rae (ethicus).[2]
In dit
boek wordt – in de lijn van het thomistische denken – het klassieke
substantiedualisme met verve verdedigd. We zullen dit boek ook wel gebruiken om
onze positie aan toe te lichten en te preciseren. Vanouds hebben reformatorische
filosofen zich namelijk sterk gekeerd tegen het thomistische substantie-idee.
Vanuit die afwijzing van het substantie-denken is ook het substantie-dualisme
als een inadequaat gezien. Toch hebben Dooyeweerd,Vollenhoven en andere denkers
in deze traditie zich tegelijk sterk gekeerd tegen alle reductionistische
(naturalistische; fysicalistische) mensbeschouwingen. De vraag is dus of er een
derde weg bestaat tussen naturalisme en substantiedualisme.
De vraag naar de
mens
Ik beperk me tot enkele
korte opmerkingen. De vraag naar de mens heeft vele
bronnen:
1.
De onontwijkbaarheid van vragen omtrent oorsprong, zin, en bestemming;
oriëntatie; toelichting: die onontwijkbaarheid is structureel gegeven, dat wil
zeggen zit in de structuur van de mens; vgl. het ‘inquietum cor nostrum est’
(onrustig is ons hart) van Augustinus. Dit structureel gegeven zijn van het
religieus verlangen is vandaag omstreden. Vaak wordt religie afgeschilderd als
een persoonlijke eigenaardigheid van een bepaald type mensen (meestal niet de
meest benijdenswaardige mensen). De strekking van dit college is om in de lijn
van grote christelijke denkers als Augustinus, Pascal, Kierkegaard en Dooyeweerd
te betogen dat religie er structureel bijhoort.
2.
De realiteit van het kwaad; de vraag naar
de mens is niet alleen de vraag naar de oorsprong van verwondering en van
creativiteit; ze is ook verbonden met de vraag naar de oorsprong van het kwaad.
Deze gedachte ontleen ik aan Heschel. De vraag naar de mens moet volgens Heschel
gedacht worden vanuit de realiteit van de gaskamer of die van de paddestoel
boven Hiroshima.
3.
Grenzen van het leven: de vraag bij uitstek die de
antropologische reflectie aanwakkert, is die welke problematiseert wat er bij de
dood gebeurt; het warme, levende, ademende, gevoelige, communicerende lichaam
verandert in een koude fysische substantie; wat is het dat wijkt bij de dood?
Vanouds wordt gewezen op het stoppen van de ademhaling en de hartslag. In de
Antieke en ook in de hebreeuwse wereld stond de adem voor het leven zelf. Termen
voor ziel verwijzen ook naar het ademen, dat aldus symbool wordt, uitdrukking is
van het principe van het leven.
4.
Verschil mens – dier: de vraag naar het verschil tussen mens en dier is
ook een belangrijke aanleiding tot antropologische reflectie; traditioneel wordt
de lijn getrokken bij menselijke vermogens als zelfverantwoording, wil, vermogen
tot communicatie en bewustzijn; maar hoe over de mens te denken als deze
vermogens ontbreken? Men kan zich afvragen of het dier een ik-zelf verhouding
heeft. Indien wel, dan tot hooguit impliciet.
5.
De vraag naar de mens
is ook religieus gemotiveerd. Denkers
in de christelijke traditie hebben gewezen op het feit dat het menselijk bestaan
wordt gekenmerkt door een verlangen naar een uiteindelijke zin. Dit verlangen
heeft een religieus karakter. Christelijke denkers menen dat dit verlangen duidt
op de transcendente oorsprong van de mens. Zo vinden we bij Calvijn de gedachte
dat kennis van de mens afhankelijk is van kennis van God, bij Augustinus de
notie van het menselijk verlangen naar God, bij Thomas de gedachte van het
natuurlijk godsverlangen; bij Pascal de idee van het hart dat z’n redenen heeft
die de rede niet kent, bij Kierkegaard de idee van het geloof als een dwaasheid
die een wijsheid wordt door innerlijke transformatie (overgave;
aanvaarding).
Beeld van God
Veel
is reeds gezegd en geschreven over de bekende notie van de mens als beeld van
God. De term verwijst naar het verhaal in Genesis 1 waarin God zegt: “Laat ons
mensen maken naar ons beeld en onze gelijkenis”. Ik sluit me aan bij exegeten en
dogmatic (K. Schilder en G. Berkouwer bijvoorbeeld), die in dit beeld een
verwijzing zien naar het representeren van de Allerhoogste door de mens en niet
zozeer een afspiegelingsrelatie, wijzend op een zijnsanalogie tussen God en
mens. Die idee van een analogie tussen God en mens (analogia entis; analogie
van/in het zijn der dingen) wist teveel de grens tussen God en het geschapene
uit. De representatiegedachte legt de nadruk op het feit dat de mens een
geroepene is, dat wil zeggen iemand met een opdracht waarvoor hij/zij
verantwoordelijk is gesteld. In zijn doen en laten laat de mens iets zien van
zijn hoge opdracht.
De geest van de mens en de idee van de
onsterfelijkheid van de ziel
Er is
vaak beweerd dat het christendom tot de godsdiensten behoort die het bestaan van
een onsterfelijke ziel aannemen. Strikt genomen is dat niet juist. Het
christendom kent wel de gedachte van het voortbestaan van de mens na de dood,
als ‘ziel’, zo men wil. Maar voortbestaan is wat anders dan onsterfelijkheid.
De
idee van onsterfelijkheid suggereert teveel dat het iets in de aard van de ziel
zelf is dat zich verzet tegen vergankelijkheid en verdwijning. Alsof de ziel
niet, net als het lichaam, van seconde tot seconde afhankelijk is van de
werkzame kracht van de Schepper. Als de ziel dus voortbestaat na de dood, dan
gaat het niet om iets vanzelfsprekends, de natuurlijke loop der dingen, maar om
het resultaat van de bewarende kracht van de schepper en onderhouder van de
wereld.
Wat
wordt verstaan onder de ziel? Het bijbelse spraakgebruik sluit aan bij de
waarneming en bij common-sense voorstellingen over wat er gebeurt tijdens het
sterven: de laatste adem wordt uitgeblazen, het lichaam beweegt niet langer, het
wordt een fysisch object dat al snel tot ontbinding overgaat. De ziel is in deze
voorstelling dat wat wijkt bij het sterven. Het is het verschil tussen het
lichaam als fysisch object, en het levende, waarnemende, sprekende, sociaal
interacterende etc. lichaam. Wel beschouwd is dat wat wijkt iets mysterieus, je
kan er niet goed vat op krijgen. Het is onwaarneembaar. Het is in elk geval meer
dan het totaal van iemands mentale functies. Want bij het sterven gaan niet
alleen de mentale functies teloor, maar ook bijvoorbeeld allerlei biotische
functies. De ziel omvat dus in elk geval ook biotische processen zoals ademhalen
en het kloppen van het hart.
In de
christelijke theologie en godsdienstfilosofie is van de ziel vaak iets abstracts
gemaakt, een metafysische (= boven het fysische uitreikende) entiteit, kort
gezegd: een substantie. Hier gebeuren twee dingen:
(1)in de
eerste plaats worden uit het geheel van vermogens en functies die na het sterven
wijken, door theoretische abstractie een of enkele functies geselecteerd die als
bij uitstek kenmerkend voor de ziel worden gezien;
(2)In de
tweede plaats wordt deze selectie van functies verzelfstandigd tot iets dat in
en uit zichzelf bestaat; het wordt iets op zich.
Dat
hier wordt geselecteerd (ad 1) blijkt bijvoorbeeld hieruit dat in traditionele
metafysische opvattingen van de ziel het biotische element meestal wegvalt. De
ziel is een metafysische substantie, hetgeen betekent dat zij het persoon-zijn
schraagt en wordt bepaald door een aantal mentale functies. Dat de ziel met
ademhaling en hartslag van doen heeft, wordt met andere woorden vergeten; daar
is geen aandacht voor, terwijl die functie in de common sense opvatting op de
voorgrond staat.
Dat
hier verzelfstandiging kan optreden (ad 2), blijkt uit het feit dat in
metafysische zielsopvattingen de ziel niet alleen als iets op zichzelf staands
wordt gezien (als iets dat op zich bestaat), maar ook door de argumentatie
daarvoor, namelijk dat ze die zelfstandigheid zou ontlenen aan de gelijkenis met
God. We stuiten hier opnieuw op de gedachte van de analogia entis (de analogie
die er bestaat tussen het wezen van van God en het wezen van de mens). Dat de
zelfstandigheid van de ziel als substantie zo belangrijk is, heeft in dit
verband vooral te maken met het vraagstuk van de vrije wil. Dat de mens actor is
(vrij handelend wezen) komt vooral tot uitdrukking in het feit dat hij beschikt
over ene vrije wil. Van die vrije wil wordt nu gezegd dat deze op analogische
wijze gelijkenis toont met de vrijheid van God de schepper.
Ter
uitleg: wil de mens werkelijk actor kunnen zijn, dat is aan de oorsprong van
zijn daden kunnen staan, dan zal hij oorspronkelijkheid in zichzelf dienen te
bezitten. De oorsprong van de daden van de mens, vindt de mens met andere
woorden in zichzelf. Daarin verschilt de mens van het dier. Het dier handelt uit
reactie; het vindt de oorsprong van z’n verrichtingen niet in zichzelf. Bij de
mens is er natuurlijk ook sprake van reageren en van anticiperen. Maar
fundamenteler nog is het menselijk vermogen om het eigen handelen vrij vorm te
geven. Het actorschap van de mens betekent dus dat de mens oorsprong is van zijn
daden. En in dit oorsprong zijn vertoont hij een analogie met God die als
schepper ook aan de oorsprong staat van al wat is. Naarmate de mens minder een
zelfstandig en vrij handelend wezen is, blijft er van die analogie natuurlijk
minder over.
Het is
duidelijk dat we hier inmiddels een eind verwijderd zijn van de
probleemstellingen die kenmerkend zijn voor het wereld van de bijbel. Het
bijbelse zielsbegrip is sterk dynamisch en beweeglijk. Waaijman noemt zeven
betekenismomenten: binnenruimte, het behoeftige en ontvankelijke, kwetsbare
levenskern, zelfrepresentatie van het ik, het beweeglijke, het bij de ander
zijn, het zijn leven geven voor de ander.[3]
Het is
om die reden niet zo gek, om zoals Dooyeweerd doet, om van de de metafysische
zielsopvatting te zeggen dat deze berust op de verzelfstandiging van een
‘abstract functiecomplex’.
Er is
nog een ander punt dat in navolging van de theoloog Wiskerke naar voren moet
worden gebracht. Het is namelijk evenzeer speculatief om een is-gelijk-teken te
plaatsen tussen de ziel voor het sterven en de ziel na het sterven. Net zoals
van de wording van de mens kan worden gezegd, dat daarin iets onachterhaalbaars
zit (namelijk het mens worden; het persoon worden), zo kan van de dood evenzeer
worden gesteld dat daarin een grens wordt overschreden die het onmogelijk maakt
om uit te gaan van een identiteit zonder meer van bepaalde aspecten of vermogens
van de mens. Voor de gelovige die overtuigd is van een persoonlijk voorbestaan
na de dood, geldt dat dit voortbestaan wel een voortbestaan van die ene persoon
is; er is dus wel sprake van identiteit. Maar die identiteit kan niet worden
vastgelegd in een wetenschappelijke formulering of begrip. En dus ook niet in
een substantiebegrip. Men kan proberen het substantiebegrip te ontdoen van zijn
metafysische achtergrond; maar in de praktijk blijkt toch telkens dat allerlei
theoretische noties het substantiebegrip gaan domineren.
Kortom,
wanneer Moreland & Rae de ziel een substantie noemen en die substantie een
aantal vermogens toekennen, die in hoofdzaak mentale vermogens zijn, dan gaan er
dus drie dingen mis:
- In
de eerste plaats wordt de betekenis van ziel beperkt tot het mentale (met
uitsluiting van het biotische).
- In
de tweede plaats worden mentale functies theoretisch verzelfstandigd; ze
worden met andere woorden theoretisch gedefinieerd en vervolgens als
eigenschappen of vermogens van een verzelfstandigde (in zichzelf bestaande)
ziel gezien.
- In
de derde plaats wordt ten onrechte uitgegaan van de veronderstelling dat er
theoretisch en praktisch een is-gelijk-teken kan worden gezet tussen de ziel
voor en de ziel na de dood.
II. Persoonlijke identiteit
Het
vraagstuk van de persoonlijke identiteit staat momenteel weer volop in de
belangstelling, zowel in de angelsaksische als in de continentale
filosofie.
De bewustzijnsfilosofische bepaling van
het ik en de problemen er van
Op de
vraag “Wie ben ik?” zijn mensen in eerste instantie geneigd iets te zeggen over
hun karakterstructuur. Maar omdat karaktertrekken niet uniek zijn, zijn ze
uiteindelijk niet beslissend voor de beantwoording van de vraag wat mij nu bij
uitstek maakt tot de mens die ik ben. De vraag wie men is, doelt op uniciteit,
op wat mij tot deze ene persoon maakt. Zichzelf onderzoekend komt men al snel
tot een punt waarachter geen verder doorvragen mogelijk is.
Wat
filosofischer is de volgende gedachtelijn. Kkenmerkend voor het persoon-zijn is
de wijze waarop de persoon zelf (en niet iemand anders) de wereld en zichzelf
ervaart. Alleen ik kan mijzelf op deze specifieke wijze ervaren. Dit betekent
dat de vraag naar het ‘ik’ een kwestie van zelfervaring is, van zelfbewustzijn.
In het algemeen geldt dat vragen rond de aard van de persoonlijke identiteit
sinds de Verlichting sterk verbonden zijn met opvattingen over het bewustzijn.
Het komt er in deze benadering op neer dat het ik een bijzondere vorm van
bewustzijn is. Men spreekt in dit verband ook wel van ‘zelf’ in plaats van ‘ik’.
Nog gebruikelijker is het te spreken van het eerste persoonsperspectief; in
onderscheid van het derdepersoons perspectief. Het derde persoons perspectief is
het perspectief van degene die van buitenaf de betreffende situatie of persoon
beoordeelt of beschrijft. Het eerste persoons perspectief beschrijft de situatie
of de persoon zoals ik die zelf ervaar. Een emotie als vreugde ervaar ik zelf
zus (eerste persoons perspectief), maar een ander ervaart mijn vreugde zo (derde
persoonsperspectief). De eerste persoons ervaring is niet te herleiden tot een
derde persoons ervaring, de ervaring die een ander van mij heeft.
Er
zijn een aantal belangrijke problemen verbonden aan deze bepaling van de
persoonlijke identiteit met behulp van de categorie van het zelf-bewustzijn (of
de ervaring).
Het
eerste probleem is dat van het solipsisme en daarmee verbonden dat van het
kennen van ‘other minds’. Strikt genomen is mijn binnenwereld onkenbaar voor de
ander. Ik zit als het ware
opgesloten in mijn bewustzijn als ik de enige ben die kan ervaren hoe ik mijzelf
ervaar. Omgekeerd kan ik vanuit mijn bewustzijn niet weten hoe de ander zichzelf
ervaart, ja is zelfs diens wijze van ervaren, laat staan diens identiteit, voor
mij onkenbaar.
Een
tweede probleem heeft te maken met de vraag wanneer ik nu kan ophouden de vraag
naar mijzelf te stellen. Aan de ene kant ontglipt het ‘ik’ mij; ik heb het -
mijn ik - als het ware steeds in de rug; iedere vraag die ik stel, ook de vraag
naar het ‘ik’, wordt zelf weer gesteld vanuit een ‘ik’, waarnaar op zijn beurt
gevraagd kan worden, en zo voort. Dit probleem staat bekend als het probleem van
het ontwijkende ik. Aan de andere kant kan ik misschien op een gegeven moment
menen dat ik in mijn recht sta om de keten van vragen ook op een gegeven punt te
stoppen. Ik heb dan een omschrijving van mijn ik die mij voldoende en
noodzakelijk lijkt om te tellen als aanduiding van mijn persoonlijke identiteit.
In wezen heb ik mijn ik dan geobjectiveerd. Maar, zo luidt de vraag, kan dat
ooit? Sartre is een voorbeeld van een filosoof die dit altijd met kracht ontkend
heeft: ‘Het ik is geen ding’. Sartre heeft daarin op zich gelijk. Onder de
voorstellingen die mijn bewustzijn bevolken tref ik niet een gelijkgeaarde
voorstelling aan die mijn ik afdoende representeert. Het ik is, met andere
woorden, ten principale niet te objectiveren. Dus de tweede variant, die van het
beeindigen van de keten van vragen, stuit op het probleem van de
zelfobjectivering: kan het ik ooit in objectiverende termen worden beschreven
als het tegelijk de voorwaarde voor dit objectiveren is.
Een
derde probleem is tenslotte, dat het ik al terugvragend gemakkelijk een vage
theoretische entiteit wordt. Enerzijds leidt de zelfobjectivering waar het
zojuist over ging tot vervreemding. Anderzijds wordt het in de keten van het
terugwaartsvragen het ik ook hoe langer hoe vager. Terwijl in de gewone ervaring
mensen er geen enkele moeite voor hoeven te doen om zichzelf te realiseren
iemand te zijn, leidt de theoretische verantwoording van dit gegeven steevast
tot grote problemen.
Naturalistische
opvattingen
Tegenover
deze bewustzijnsfilosofische opvattingen van het zelf zijn de laatste decennia
(en eerder al in de empiristische traditie, meest uitnemend bij David Hume)
naturalistische opvattingen van het ik ontwikkeld. Deze opvattingen komen er op
neer dat het ik wordt opgevat als een bepaalde functionele toestand van de
verzameling van delen waaruit de mens is opgebouwd. Zoals warmte niet iets
anders is dan een functionele toestand van een zekere hoeveelheid moleculen met
een bepaalde kinetische energie, zo is het ik niet iets anders dan een
functionele toestand van mijn lichaam, in het bijzonder mijn hersenen. Tegen
deze functionalistische (of naturalistische) benadering zijn ook weer tal van
bezwaren gerezen (terzijde: de term naturalistisch duidt er op dat de mens wordt
gezien als onderdeel van de levende natuur en net als de natuur met
wetenschappelijke middelen te kennen valt).
Het
eerste probleem is dat deze benadering geen recht kan doen aan het eerste
persoons perspectief. Het kan dat perspectief niet anders zien dan als een
illusie, mogelijk een nuttige illusie, maar toch niet meer dan dat. Het kan ook
geen recht doen aan ‘qualia’. Qualia zijn ervaringen van kleur, pijn, basale
zelfgewaarwording en andere elementaire sensaties (‘raw feels’).
Het
tweede probleem is dat deze benadering geen recht doet aan het feit dat
handelingen en mentale processen zich kenmerken door intentionaliteit.
Intentionaliteit wil zeggen: dat een handeling en/of een ervaring een
intrinsieke gerichtheid heeft op een bepaalde situatie of een bepaald object.
Naturalistische opvattingen hebben moeite om deze intentionaliteit recht te
doen.
Het
derde punt heeft betrekking op het feit dat handelingen een innerlijke
doelgerichtheid hebben, dat wil zeggen het karakter hebben van ‘om te’. Men eet
om zichzelf te voeden. Men slaapt om uit te rusten. Et cetera. Naturalistische
benaderingen hebben in de regel moeite met deze teleologie (doelgerichtheid).
Met name in de filososfie van de biologie is er een hele discussie over
zogenaamde teleofuncties, functies met andere woorden die een bepaalde
intrinsieke doelgerichtheid hebben. Omdat de evolutietheorie alleen maar
toestaat dat nut en doelgerichtheid alleen achteraf, na het proces van
natuurlijke selectie, kunnen worden vastgesteld, is de teleologie eigenlijk het
product van toeval en lokale omstandigheden. Dat strijdt met de ontologisch veel
dieper grijpende gedachte van een innerlijke doelgerichtheid die tot het wezen
van een bepaalde functiemodus behoort.
Naar een eigen
opvatting
Met
Strawson (in zijn boek Individuals)
zou ik willen pleiten voor de primitiviteit van het persoons concept. Primitief
slaat hier niet op ouderwets, achterlijk; maar op het elementaire, basale
karakter van het concept van de menselijke persoon. Je kan achter het ‘ik’ niet
terug; het laat zich niet achterhalen.
Aansluitend op wat tijdens het eerste college is opgemerkt, het ik dankt
zijn onachterhaalbare karakter daaraan dat het een transcendente oorsprong
heeft. Met transcendente oorsprong wordt gedoeld op het feit dat de mens zijn
bestaan niet aan zichzelf en ook niet alleen aan zijn ouders dankt; maar in een
bijzondere zin aan God als schepper. Dat klinkt vertrouwd of vreemd, al naar
gelang iemands levensbeschouwelijke achtergrond. Hier wordt er mee bedoeld dat
God de mens in een bijzondere zin kent, namelijk ‘bij name’, en zelfs al voor de
mens geboren wordt.
We
moeten hier wel precies formuleren. Het is niet zo dat het onachterhaalbare
karakter van het ik bewijst dat het ik een transcendente oorsprong heeft. Het is
omgekeerd: de transcendente oorsprong van het persoon-zijn komt in het
alledaagse leven en in de filosofie tot uiting, c.q. drukt zich uit, in het
onachterhaalbare karakter van het ik.
In
religieuze zin moet hier een verband worden gelegd met het geroepen en
aangesproken worden. We zouden ook kunnen spreken – met collega reformatorisch
filosoof Henk Geertsema – van het tweede persoons perspectief. Het eerste
persoons perspectief betreft de wijze waarop alleen ik de dingen en mijzelf kan
ervaren. Het derde persoons perspectief laat de dingen en ook aspecten van
mijzelf zien, zoals die voor iedereen toegankelijk zijn; zoals ik ben als ik (of
de dingen om mij heen) louter object zijn van de waarneming van de ander. Het
tweede persoons perspectief betreft het aangesproken worden; dat de ander een
‘jij’ en niet alleen een ‘het’ is en ik niet alleen een object voor de ander,
maar ook een jij. Ik ben de aangesprokene, degene die opgeroepen wordt en
verantwoordelijk gesteld. Het is door dit aangesproken en verantwoordelijk
gesteld worden dat mijn persoon wordt geconstitueerd. Pas door de oproep van de
ander (God of de medemens) wordt ik degene die ik ben.
Augustinus
spreekt in dit verband van de onrust in het menselijk hart die rust vindt in
God. Heschel spreekt van mijn verlangen dat pas zin krijgt als het voorwerp
wordt van het verlangen van de ander. Kierkegaard spreekt van het zelf dat een
relatie is tot zichzelf en in dit zich tot zichzelf verhouden zich tot een macht
buiten haar verhoudt. Zonder die macht klapt de zelf-verhouding als het ware
dicht, word ik identiek met mijzelf, en is er geen spanning meer tussen
mogelijkheid en werkelijkheid. Dooyeweerd spreekt ook van een ik-zelf verhouding
die onderhevig is aan een structureel gegeven drang om zich te richten op een
oorsprong van zin. Dit ik-zelf is het hart (zie hierover het hoofdstuk in Kennis en
werkelijkheid).
III. Geest en
lichaam
Voor
een indeling van de verschillende opvattingen over de verhouding lichaam-geest
zij in eerste instantie verwezen naar inleidingen in de wijsgerige antropologie.
Monistische
opvattingen – opvattingen m.a.w. waarin al het bestaande en dus ook de ziel als
bestaande uit dezelfde substantie werd gedacht – behoorden tot de rariteiten.
Materialisme, de identiteitstheorie en idealisme zijn drie vormen van zo’n
monisme. Het materialisme stelt dat al wat bestaat uit materie bestaat. Het
idealisme stelt dat al wat bestaat ‘idee’ is, ‘gedachte’; of, een soort
spirituele realiteit die zich achter de wereld van de schijn verbergt. De veel
gangbaarder identiteitstheorie stelt dat er wel in wezen een substantie is, maar
dat die zich op verschillende wijzen kan manifesteren. Een bijzondere vorm van
monisme is het zogenaamde psychomonisme, zoals verdedigd door onze landgenoot de
psycholoog en filosoof Heymans (begin 20e eeuw). Volgens het
psychomonisme bestaat alles uit een soort ‘psychische substantie’. Dat is ook
weer niet zo’n vreemde gedachte als men bedenkt dat het materiële karakter van
atomen en moleculen helemaal niet zo onproblematisch is als men geneigd is te
denken. Atomen zijn geen biljartballen in het klein. Elementaire deeltjes, zoals
fotonen en protonen, worden wel ‘deeltjes’ genoemd, maar de substantie van die
deeltjes vervluchtigt zodra men zich realiseert hoe vormend en bepalend het
meetinstrumentarium en de theorieën zijn die aan de waarneming van deze deeltjes
ten grondslag ligt.
De
momenteel bekendste vorm van monisme is het fysicalisme: de opvatting die stelt
dat al wat bestaat begrepen kan worden in termen van fysische entiteiten,
processen en de wetmatige verbanden tussen deze entiteiten en processen. Een
bijzondere vorm van fysicalisme is het niet-eliminatief materialisme of
fysicalisme. Dit fysicalisme laat wel het bestaan van mentale eigenschappen toe
als een realiteit die op eigensoortige wijze beschreven en verklaard kan worden
(het mentale heeft epistemische zelfstandigheid); maar ontisch of ontologisch
bevat het mentale niets dat niet ook in fysische termen beschreven kan worden.
Eeuwenlang
hebben evenwel dualistische
opvattingen de toon aangegeven. De bekendste zijn het platoonse dualisme en het
dualisme van Descartes. Het platoonse dualisme is hiërarchisch: de ziel is van
een hogere orde dan het lichaam. De ziel heeft een aparte zijnvorm die los moet
worden gezien van het ‘zijn’ van de stof. Stoffelijkheid is verbonden met dat
wat afleidt van dat waar het in het bestaan uiteindelijk om gaat.
Het
dualisme van Descartes poneert de gescheidenheid van lichaam en ziel, zowel qua
substantie als ook in de wijze van kennen. Descartes meende dat lichaam en ziel
op elkaar inwerken door de activiteit van een soort etherische substantie (de
‘esprits animaux’) in de pijnappelklier. Tot in de twintigste eeuw heeft het
dualisme aantrekkingskracht uitgeoefend op filosofen en neurofysiologen,
bijvoorbeeld in het werk van Popper en Eccles, The Self and its Brain.
Andere
opvattingen zijn het psychofysisch parallellisme, dat van het interactionisme
daarin verschilt dat het geen interactie tussen de niveaus (lichaam en geest)
toelaat. En het epifenomenalisme, dat wel van een apart bestaan van de ziel wil
spreken (ontisch dus; daarin verschilt het van het niet-eliminatief
materialisme) maar de ziel niet in staat acht invloed uit te oefenen op de
werking van het lichaam. Het omgekeerde is dan wel weer het geval: het lichaam
beinvloedt wel de werking van de ziel.
1.
Bezwaren tegen het substantie-dualisme
·
Dooyeweerd:
onterechte verzelfstandiging van iets dat in wezen een abstracte verzameling van
functies is (ziel als mentaal functie complex); want
-
het
modale wordt dan onvoldoende van het entitaire gezichtspunt
onderscheiden
-
het
onderscheid tussen wet en subjecte wordt veronachtzaamd; het concrete ding is
wat anders dan de entitaire zijde van het ding (het beantwoorden aan het
samenstel van wetmatige verbanden zoals dat is gegeven in een
individualiteitsstructuur)
-
de
dingachtige structuren zijn in een vervlechtingssamenhang
opgenomen
·
Probleem
van de causaliteit: idee van temporele sequentie tussen lichaamloze mentale
gebeurtenissen en geestloze lichamelijke gebeurtenissen is abstract en gaat
voorbij aan het feit dat alleen in theorie lichaam en geest als apart bestaande
entiteiten kunnen worden gedacht, terwijl ze in de werkelijkheid natuurlijk
volledig met elkaar vervlochten zijn;
·
Leidt
tot de vraag naar zowel en eigenstandigheid als de persoonlijke individualiteit
van het lichaam, als de ziel met het ik c.q. met de menselijke persoon gelijk
wordt gesteld.
Bezwaren tegen
naturalisme
·
doet
geen recht aan de inherente, kwalitatieve eigensoortigheid van ‘hogere’
functies;
·
deel-geheel
benadering gaat voorbij aan de relatieve zelfstandigheid van de delen (het
behoud van hun interne bestemming); de voorbeelden die gegeven worden betreffen
vaak een en hetzelfde zijnsdomein.
Naar een eigen
opvatting
Zijn
de hersenen een orgaan, zoals het hart en de lever organen zijn? Is mentaal
functioneren niets anders dan een bepaalde complexe wijze van organisatie van
het functioneren van de hersenen? Om een antwoord te geven op dit soort vragen
dient
·
te
worden onderscheiden tussen de wijze waarop de hersenen concreet functioneren en
wat daarvan zichtbaar wordt door het meetinstrumentarium en door de bril van de
theorie die je hanteert (wet – subjecte)
·
te
worden onderscheiden tussen subjects- en objectsfuncties: de hersenen denken
niet zelf (ze hebben als zodanig geen logische en talige subjectsfuncties); er
worden hooguit logische en talige objectsfuncties ontsloten in het functioneren
van de hersenen als biotische entiteit; men krijgt hier pas zicht op, ook op
biotisch niveau, als men de hersenen niet geïsoleerd beziet, maar in het geheel
van het menselijk organisme plaatst.
·
men
zich te realiseren dat vanuit de deel-geheel benadering modale onderscheidingen
niet in beeld te krijgen zijn.
Omdat
deze punten tamelijk uitvoerig aan bod komen in mijn bijdrage in Kennis en
werkelijkheid, ga ik hier nu niet op in.
Kern
van de zaak is dat men op het niveau van de alledaagse ervaring gerust kan
spreken van een causale interactie tussen lichamelijke en geestelijke processen.
Maar zodra de aandacht in theoretische zin wordt vernauwd tot een bepaald aspect
(of modaliteit) verliest men het geheel uit het oog en wordt die causaliteit
iets dat modaal gekwalificeerd is en dus moeilijk in een meer omvattende zin te
duiden. Wetenschappers vermijden liever het woord oorzaak en stellen hypotheses
op over veronderstelde wetmatige verbanden. Spreken van lichaam-geest interactie
is dus een vorm van alledaags taalgebruik introduceren in de wetenschap. De
filosoof verzelfstandigt abstracties als hij spreekt van lichaam-geest
interactie. Hij doet namelijk of het lichaam los verkrijgbaar is en of de geest
los verkrijgbaar is, wat evident niet het geval is. De hersenen imponeren als
een buitengewoon ingewikkeld biotisch gekwalificeerd netwerk van zenuwbundels en
verknopingen. Maar de hersenen fungeren gewoon mee in alle hoger gekwalificeerde
modaliteiten, zij het als biotisch object. Je zou het beeld kunnen gebruiken van
een reeks van concentrische cirkel. Iedere wijdere cirkel betrekt meer context
in het geheel. In die wijdere context gaan hogere modaliteiten meedoen en worden
objectsfuncties die tot dan ‘slapend’ bestonden, wakker geschud en geactiveerd.
Voor het functioneren van de hersenen in emotionele zin zijn er bijvoorbeeld
verzorgers of bedreigingen van buitenaf nodig. Het heeft alleen zin te spreken
van een neuronaal correlaat van emoties als de hersenen niet als slechts een
complexe verzameling neuronen worden gezien, maar als ingeweven in een uiterst
complex netwerk van interacties. Ik geef toe dat deze benadering het
lichaam-geest probleem niet oplost, maar het tot iets onkenbaars herleidt.
IV. De verhouding mens –
dier
De
mens is animal rationale; een met rede begiftigd dier, aldus Aristoteles.
Vandaar uit de stap maken naar de uitspraak ‘de mens is een zoogdier’ is
misschien minder groot dan het lijkt. In elk geval was Aristoteles zeer
geïnteresseerd in de biotische werkelijkheid en gefascineerd door de orde
daarin. Bij Aristoteles is het onderscheid tussen mens, dier en plant desondanks
een verschil in levensprincipe of in het soort bezieling (vegetatieve, animale
en rationele ziel).
Darwin
was zich zeer bewust van de revolutionaire betekenis van zijn denken. Dat
revolutionaire denken betrof natuurlijk in eerste instantie de idee van evolutie
van de soorten en de andere kijk die dit meebracht op de rol van God als
schepper, maar het betrof toch zeker ook de plaats van de mens in de kosmos.
Kern:
wat blijft er over van de idee van een goddelijke bezieling; van God die de
levensadem in de neus van de mens blaast, levensadem zonder dewelke de mens stof
is en tot stof weerkeert?
Het
darwinisme is behalve een theorie ook
een dominant wereldbeeld geworden.
Het fungeert als model niet alleen voor het denken over de biologische
werkelijkheid, het ontstaan van de soorten in planten- en dierenrijk. Het
fungeert ook als model voor andere
wetenschappen en de filosofie. Denk bijvoorbeeld aan de sociobiologie, de
evolutionaire psychologie en psychiatrie, de theorie van de neuronale
groepsselectie (Edelman), en toepassingen van evolutionair denken op de
wetenschapsfilosofie en de ethiek (altruïsme theorieën). In al deze toepassingen
waarin de evolutionaire benadering model staat gaat het in essentie steeds weer
om natuurlijke selectie en overleving van de sterkste.
De
christen-filosoof die vasthoudt aan de idee van de goddelijke oorsprong van de
mens, en/of van de mensheid, lijkt hier voor een onoverbrugbare kloof te staan.
Van twee kanten kan die onoverbrugbaarheid evenwel toch ook weer worden
gerelativeerd:
1.
Door
veel systematischer een onderscheid te maken tussen evolutietheorie,
evolutionair denken als omvattend wereldbeeld en evolutionair denken als model
voor andere disciplines;
2.
Door
de erkenning dat de vraag naar de oorsprong (van de mens; van al wat is) een
religieuze en metafysische strekking heeft en zich als zodanig onttrekt aan de
wetenschap.
We
kunnen met betrekking tot dit laatste een parallel trekken met wat eerder werd
gezegd over de onmogelijkheid om naar aanleiding van hetgeen over het
voorbestaan van de ziel (of: van de mens) in de bijbel wordt gezegd, iets te
concluderen ten aanzien van de compositie van de mens in de alledaagse
tijdruimtelijke werkelijkheid, namelijk als zou de mens bestaan uit lichaam plus
ziel. Net zoals de dood ten diepste iets mysterieus is, zo is ook het ontstaan
van de mens een mysterie.
We
hebben in het college over persoonlijke identiteit de opvatting afgewezen dat
persoonlijke identiteit criteriologisch vaststelbaar is; dat wil zeggen dat er
een criterium voor persoon-zijn bestaat. Analoog aan de redenering aldaar kan
ook ten aanzien van het verschil tussen mens en dier worden betoogd dat dit
verschil uiteindelijk niet empirisch vaststelbaar is en zich onttrekt aan de
vakwetenschap.
Dat
neemt niet weg dat er allerlei interessante mens-dier vergelijkingen bestaan en
dat die vergelijkingen een interessante mentale excercitie kunnen opleveren.
Vier vergelijkingen zijn er bijvoorbeeld wat betreft
·
de
wijze waarop de mens ter wereld komt (als ‘nicht fest gestellt Tier’ of als
‘Mängelwesen’, vgl. Nietzsche resp. Gehlen; contra evenwel modern
ontwikkelingspsychologisch inzicht)
·
sociaal
gedrag (verbroedering; altruïsme)
·
gebruik
van taal (woordenschat; grammaticale complexiteit)
·
vermogen
tot leren en gebruik van imaginatie
·
esthetiek
en kunst
Wanneer
ik zeg dat dit soort mentale excercities interessant zijn, dan doel ik vooral
daarop dat zij de concepten kunnen aanscherpen. Dit aanscherpen is heel goed te
verwoorden in termen van de systematiek van Dooyeweerd, namelijk als een
ontsluiting van ‘wetskringen’ of aspecten in de richting van ‘hogere’ aspecten
(voorbeeld: vergeving – verbroedering; altruïsme).
Wanneer
de religieuze aard van de oorsprongsvraag is erkend en wereldbeschouwing, model
en theorie uit elkaar worden gehouden, is, zeker vanuit christelijke optiek, het
belangsrijkste filosofische debat dat op tafel komt dat tussen substantiedenken
en reformatorisch wijsgerig denken. In essentie komt het verschil er op neer dat
de reformatorische wijsgeer het zwaartepunt legt bij wetten die voor relaties en
verbanden gelden; terwijl de substantiedenker het zwaartepunt legt in de
substanties en zich concentreert op de eigenschappen die voor deze substanties
(entiteiten) gelden.
Een
heel belangrijk punt is vervolgens: wordt het bestaan van wetten erkend. Er is
een radicale stroming in het evolutionaire denken die het bestaan van wetten
ontkent en wil herleiden tot de causale historie, c.q. de wijze waarop het een
uit het ander is ontstaan.
Het
debat over de verhouding over mens en dier is dus in de grond van de zaak een
debat over het bestaan van wetten! De status van wetten is van groot belang voor
de uiteindelijke taxatie van de evolutietheorie. De ‘echte’ evolutionist zal
niet willen weten van wetten die latent besloten liggen in de aard van de
werkelijkheid en die gaandeweg ontsloten en geactualiseerd worden in het proces
van evolutie. Wetten zijn voor hem of haar menselijke constructies, waarmee de
wetenschapper orde probeert te ontdekken in de veelheid van empirische
verschijnselen. Dat wetten naar een achterliggende orde verwijzen, die als het
ware al klaar lag voor de evolutie zover was, is iets dat hij of zij als een
miskenning van het evolutionaire grondprincipe zal opvatten.
V. Structuren van het
mens-zijn
Ik
begin met enkele systematische onderscheidingen.
(1)Het
onderscheid tussen wet en subjecte. Wetten gelden; het subjecte is onderworpen
(sub-ject) aan de wet. Wetten hebben een universeel karakter; het subjecte wordt
gekenmerkt door uniciteit en verscheidenheid. Nochtans is er in het subjecte ook
samenhang en algemeenheid te onderkennen.
(2)Het
onderscheid tussen het het modale en het entitaire. Een modaliteit is een
zijnswijze, een wijze van bestaan of functioneren, een functioneer mogelijkheid;
entiteiten zijn letterlijk zijnden, dingen met andere woorden; dingen die
onderworpen zijn aan bepaalde wetmatige verbanden. Dooyeweerd noemde entiteiten
individualiteitsstructuren, daarmee benadrukkend dat er wetten zijn die gelden
voor deze structuren. Die wetten determineren alles behalve de individuele
essentie.
(3)Het
onderscheid tussen subjects- en objectsfuncties. Wat dit onderscheid betekent
kan het duidelijkst gemaakt worden aan de hand van het onderscheid actief –
passief. Iets heeft subjectsfuncties in een bepaalde modaliteit; dit betekent
dat het betreffende ding zelf actief is in de betreffende modaliteit. Is dat
niet het geval dan spreekt men van objectsfuncties. Het betreffende voorwerp is
dan passief in de betreffende modaliteit. Een boom heeft bijvoorbeeld
subjectsfuncties tot en met het biotische; het is met andere woorden geen ding
dat voelt, denkt, interacteert etc., maar het is wel object van bijv. een
juridisch geschil of van esthetische bewondering. Het is dan resp. juridisch en
esthetisch object.
Dooyeweerd
heeft een intrigerende systematiek van modaliteiten en entiteiten ontwikkeld en
die later ook toegepast op de mens. Samengevat komt het hier op
neer:
(1)Een
mens functioneert in principe als subject in alle 15 modaliteiten, van het
arithmetische tot en met het pistische. Modaliteiten zijn – vergelijk de
omschrijving van zojuist – functioneermogelijkheden of zijnswijzen van de mens.
De mens bestaat in een arithmetische zin (er kan iets worden gezegd over zijn
aantalligheid, het numerieke), in ruimtelijke zin, in kinetische zin, in
fysische zin, in biotische zin, in psychische zin, in logische zin, in
historische zin, in talige zin, in sociale zin, in economische zin, in
juridische zin, in esthetische, ethische en pistische zin.
(2)Voorts
kan men een viertal deelstructuren onderscheiden die zelf eigenlijk ook weer een
eigen interne structuur hebben. Het gaat om respectievelijk de fysische, de
biotische, de psychische en de actstructuur. Deelstructuren gedragen zich als
zogenaamde ‘individualiteitsstructuren’ (van Riessen sprak liever van
identiteitsstructuren). Identiteits- of individualiteitsstructuren zijn
combinaties van wetten die voor een bepaald ding of type van dingen gelden. In
de structuur van dingen onderscheidde Dooyeweerd onder meer tussen leidende
(kwalificerende) functies (modaliteiten, aspecten) en funderende functies
(modaliteiten, aspecten). Veel producten van menselijke vormgeving, met name
cultuurproducten, hebben een historische fundering: ze zijn het product van
historische vormgeving. Die producten kunnen een heel verschillende
bestemmingsfunctie hebben: bijvoorbeeld die van kunstwerk of die van
gebruiksvoorwerp. Van de deelstructuren waaruit het menselijk lichaam is
‘opgebouwd’ geldt dat ze alle, behalve de actstructuur, door een bepaalde
modaliteit worden gekwalificeerd, namelijk de modaliteit waar ze naar zijn
genoemd. De actstructuur heeft een open structuur, ze is niet gekwalificeerd
door een bepaald aspect, maar kan door alle na-logische aspecten zijn
gekwalificeerd.
(3)De
individualiteitsstructuren die het menselijke bestaan bepalen zijn
deelstructuren; hetgeen betekent dat ze zelf weer gevat zijn in een bepaalde
structuurgeheel, het zogenaamde enkaptische structuurgeheel. Dat komt omdat de
deelstructuren zelf niet zelfstandig zijn, maar een relatieve eigenstandigheid
hebben, terwijl ze pas echt volgens hun bestemming gaan beantwoorden in het
grotere geheel. Er is een verschil tussen enkapsis op zichzelf en het enkaptisch
structuurgeheel. Enkapsis betekent vervlechting. Allerlei
individualiteitsstructuren kunnen met elkaar vervlochten zijn. Bekende
voorbeelden zijn de parasiet en zijn gastheer, de vogel en haar nest, de
echtelijke relatie en de gezinsrelatie (in het gezin houdt de echtelijke relatie
een grote mate van eigenstandigheid; veel problemen tussen echtparen komen er
uit voort dat dit feitelijk niet het geval is). Je hebt allerlei soorten van
vervlechting, zoals uit deze voorbeelden blijkt; ze verschillen ook sterk in de
mate van binding. Het enkaptische structuurgeheel duidt op nog weer iets anders
dan vervlechting (enkapsis) zonder meer, omdat hier de
individualiteitsstructuren zich weer samenvoegen tot een nieuw geheel. Men zou
een kunstwerk dat uit marmer is vervaardigd een enkaptisch structuurgeheel
kunnen noemen, in die zin dat het marmer toch een zekere eigenstandigheid houdt
in het geheel van het kunstwerk, zoals dat in het hoofd van de kunstenaar wordt
geconcipieerd. Het enkaptisch structuurgeheel verschilt aan de ene kant van de
geheel-delen verhouding (waarin de delen hun zelfstandigheid verliezen en opgaan
in het geheel) en aan de andere kant van het aggregaat, dat niet meer is dan een
optelsom van deelstructuren, zonder dat die zich samenweven tot een nieuw
geheel.
Zo
bezien kunnen we naar de mens dus op modale wijze kijken, met andere woorden
naar een bepaald aspect of een bepaalde zijnswijze. Maar je kan ook naar een deelstructuur kijken, bijvoorbeeld de
biotische of psychische. Door de filosoof Troost is er op gewezen dat deze
beschouwing nog voorbij gaat aan het feit dat de mens ook een hele reeks van disposities of vermogens heeft. Deze disposities
(=geneigdheid tot) vormen de structurele basis voor allerlei gedragingen. Mensen
zijn bijvoorbeeld driftig, lui, intelligent et cetera. Disposities lenen zich
niet goed voor een analyse in termen van deelstructuren of
individualiteitsstructuren. Disposities vormen so wie so een groot probleem voor
de filosoof. Disposities hebben namelijk wel een materiële basis, maar hun wijze
van expressie is niet alleen van die materiële basis afhankelijk, maar ook van
vele andere factoren.
Troost
heeft er op gewezen dat disposities verankerd zijn in het ethos, een bepaalde
centrale mentaliteit.
Tot
slot moet worden gewezen op de belangrijke notie van de ontsluiting. Door te
anticiperen op ‘hogere’ aspecten (zijnswijzen) wordt een bepaald aspect
ontsloten. Overigens kunnen aspecten of zijnswijzen zich ook ontsluiten naar
lagere aspecten (zijnswijzen). Er is dan een moment in het functioneren van deze
zijnswijze dat op analogische wijze verwijst naar een lager aspect. Dit type
verwijzingen noemt Dooyeweerd: retrocipaties. Zo kan in de esthetische wijze van
omgaan met de dingen of in een esthetisch product een economisch moment worden
ontsloten, een verantwoord beheer van beperkte middelen; een schilder kan zuinig
zijn in zijn esthetische wijze van zich uitdrukken; in een partituur kan met
krachten worden gesmeten, maar er kan ook zuiniger van esthetische middelen
worden gebruik gemaakt. Het gaat er hier dus niet om dat een esthetisch
gekwalificeerd ding (een schilderij of een partituur) een bepaalde economische
waarde vertegenwoordigt. Op zich staat dat natuurlijk buiten kijf, maar het gaat
hier om de ontsluiting van een economisch moment binnen het esthetische.
Antecipaties en retrocipaties zijn dus ontsluitingen van zin-momenten binnen een
bepaalde zijnswijze die verwijzen naar hogere, resp. lagere zijnswijzen.
Op het
niveau van de entitaire structuren is er ook sprake van ontsluiting. Deze wordt
verwoord in termen van subjects- en objectsfuncties. Van een fysisch ding als
een stoel kunnen allerlei hogere objectsfuncties worden ontsloten. Men kan de
stoel economisch verantwoord vinden, esthetisch een wanproduct, of juridisch een
bron van geschil. Er worden dan economische, esthetische en juridische
objectsfuncties van dit ding ontsloten. Deze objectsfuncties kunnen overigens
ook een kwalificerend karakter krijgen: ze bepalen de interne bestemming van het
ding. Zo kan van stoelen gezegd worden dat ze een sociale objectsfunctie als
kwalificerende functie hebben; stoelen worden primair beoordeeld op hun
betekenis voor de onderlinge interactie tussen mensen.
Door
alle functies en deelstructuren heen manifesteert zich de religieuze dynamiek,
misschien kunnen we zeggen de bestaansdynamiek die eigen is aan de mens; en wel
als een verticale gerichtheid (ten opzichte van de horizontale lagen van de
deelstructuren). In het proces van ontsluiting komt deze religieuze dynamiek tot
uitdrukking en wel in het tot hun bestemming komen van dingen, gebeurtenissen en
mensen naar hun interne geaardheid. Religie heeft dus alles te maken met
onsluiting van structuren.
Voor
een schema van enkele aspecten van het hier naar voren gebrachte verwijs ik naar
de volgende pagina:
De mens
God; oorsprong van
zin
Pistisch aspect Ethisch aspect Juridisch aspect Esthetisch aspect Economisch aspect Sociaal aspect Talig aspect Historisch aspect Logisch aspect Psychisch aspect Fysisch aspect Kinetisch aspect Ruimtelijk aspect Arithmetisch
aspect
Modaliteiten
(disposities)
Hart
VI. Vrijheid en
het kwaad
We
begonnen deze cyclus door de vraag naar de mens te stellen in de context van het
kwaad en de betekenis daarvan voor het mens-zijn. We eindigen ook weer met de
vraag naar het kwaad, en wel in relatie tot de notie vrijheid.
Is de
mens wel vrij? We willen twee aspecten die vraag
bespreken:
·
de
vraag naar de vrijheid in de context van deterministische
werkelijkheidsbeschouwingen
·
de
vraag naar de vrijheid in de context van visies op het kwaad; een en ander in
relatie tot de menselijke wil
Vrijheid en deterministische
werkelijkheidsbeschouwingen
We
beperken ons hier tot de filosofie van het handelen. Menselijke vrijheid komt
hier aan de orde in relatie tot het thema actorschap. Is de mens actor van zijn
handelingen en is hij als actor vrij?
Kan
een mens werkelijk beginnen? Beginnen met handelen. Of staat iedere handeling
zelf ook weer in keten van voorafgaande handelingen waar het mede door bepaald
is; en wordt het handelen niet altijd op onnaspeurlijke wijze meebepaald door
allerlei contemporaine invloeden?
Het
komt er hier op aan de notie van de menselijke vrijheid goed te situeren. Want:
(a)Men
kan handelingen beschrijven
(b)Men
kan handelingen verklaren en dat dan nog weer op twee manieren, in termen van
causale sequenties en in nomologische termen (door een handeling te zien als
bewerkt door bepaalde wetmatigheden; nomos=wet)
(c) Men
kan handelingen ook zien als activiteiten die iets fundamenteels over het
mens-zijn uitdrukken.
In
beschrijvingen van handelingen (ad a) treft men de vrijheid niet aan. In de taal
van de descriptie blijft de vrijheid op de achtergrond. Hooguit kan op
beschrijvend niveau vrijheid worden toegeschreven aan een bepaalde handeling of
individu (ascriptie). Het gaat dan om een normatieve beoordeling door degene die
beschrijft. Ascriptieve vrijheidstheoriën blijven echter altijd wat
onbevredigend, omdat ze aan de buitenkant blijven, aldus Ricoeur. Of het echt zo
is (namelijk dat een handeling vrij is) laat zich maar ten dele beargumenteren.
Veel verwarring in de discussie over vrijheid is ontstaan door vermeningn van niveau b en c; en overigens, in mindere, mate ook door op niveau b zelf causale en nomologische verklaringen met elkaar te verwisselen of vermengen. Laten we gemakshalve bij niveau b even uitgaan van de causale benadering. In deze benadering komt de vraag naar de menselijke vrijheid neer op de vraag of de keten van veroorzaking van een bepaalde handeling ergens in de individu eindigt of daarbuiten (of misschien wel helemaal niet; in bepaalde gevallen van materialistisch determinisme). Is de individu veroorzaker van zijn handelingen of is hij dat niet, bijvoorbeel