[/40a65]

ANHYPOSTATOS?

Indertijd maakte ik in een mijner werken() een enkele opmerking over de term "anhypostatos" in verband met de poging in de dogmatiek het speciale der menselijke natuur van de Middelaar met behulp van deze zegswijze aan te duiden.

Bedoeld werk verscheen in 1933, dus reeds zeven jaar geleden. Op de kritiek hier en daar erop uitgebracht meende ik tot nu toe niet de moeten ingaan. En wel om verscheidene redenen. Polemiek ligt me nu eenmaal niet. Ook scheen het gevaar me niet denkbeeldig, dat een anti-critiek niet licht die bevrediging brengt welke op de duur door positief voortwerken te berieken valt. En in de derde plaats was daar het verdedigend spreken van anderen, dat het me mogelijk maakte te zwijgen.

Het ware me liever geweest deze lijn te blijven volgen. Inzonderheid thans, nu meer dan ooit ook het calvinistisch kamp op samenwerking is aangewezen. Waar echter het Curatorium der Vrije Universiteit me uitdrukkdelijk verzocht door publicatie van een indertijd door mij afgelegde verklaring tot de afhandeling van dit punt mee te werken, heb ik gemeend m'n bezwaren terzijde te moeten stellen en goed te doen, de kwesties, die intertijd met betrekking tot het "anhypostatos" rezen, in een kort artikel na te gaan. Alleen op deze wijze immers kan bedoelde verklaring, die verderop in dit artikel is opgenomen, in het juiste verband en tegen de achtergrond der daarmede samenhangende vragen worden gezien.

In de eerste plaats is daartoe nodig de vraag te stellen: Waarover liep dit debat? [/40a66]

Bij iedere botsing van meeningen is het van groot gewicht, reeds bij het begin dit punt naar voren te brengen: misverstand ten aanzien van de kern eener zaak doet immers licht de bespreking in het oeverloze verlopen. Met name geldt deze stelling met betrekking tot kwesties, bij welke de confessionele trouw aan de orde gesteld werd.

Dit laatste geschiedde, naar men weet, ook in dit geval. Immers achtte men hier "de vereniging der twee naturen" en ginds het "in enigheid des persoons" in het geding.

Geen dezer beide opvattingen mag echter m.i. juist heten. De vereniging van de beide naturen als daad Gods, inzonderheid van de Zoon en van de Heiligen Geest, door de Kerk van alle eeuwen juichend beleden, kwam in dit debat geen ogenblik ter sprake. En evenmin raakt de kwestie van het "anhypostatos" het "in enigheid des persoons", het resultaat dier verenigende daad. Het punt waarover het verschil rees betreft dus noch de vereniging als daad Gods (de henoosis), noch het resultaat van die daad (de henotès), maar iets geheel anders.

Dit andere nu was de omschrijving van de menselijke natuur die de Zone Gods heeft aangenomen. En dan nog slechts een bepaald onderdeel van die omschrijving. Immers, dat deze natuur een waarachtige is, dat ze zowel ziel als lichaam omvat, dat ze door de Zone Gods werd aangenomen uit het vlees en bloed der maagd Maria, en dat ze heilig is, dit alles, door de Heilige Schrift duidelijk geleerd en in de Confessie klaar beleden, was geen ogenblik in het geding. Het geschil raakte immers uitsluitend de vraag, of bij de omschrijving van de gesteldheid der menselijke natuur de termen "onpersoonlijk" en "anhypostatisch", die omnium consensu noch in de Heilige Schrift noch in de belijdenis voorkomen, maar nog al eens door Gereformeerde dogmatici gebruikt werden, de zin der belijdenis op ondubbelzinnige en onbedenkelijke wijze dekken.

Op dit punt nu gingen de meningen uiteen.

Is daarmee de kwestie tot haar juiste proporties herleid, dan rijst in de tweede plaats de vraag, welke meningen ten aanzien van dit punt tegenover elkaar stonden.

In hoofdzaak is in dit verband een tweetal te noemen. Enerzijds [/40a67] staan nl. zij, die menen, dat het "anhypostatos" de zin der belijdenis hier wèl op ondubbelzinnige en onbedenkelijke wijze dekt. Aan de andere kant bevinden zich zij, die dit met nadruk ontkennen.

Vandaar dat zij die het eerste gevoelen voorstaan in een kritiek op het anhypostatos een tornen aan de belijdenis moesten zien. Maar anderzijds zij die het tweede standpunt innemen van harte de belijdenis onderschrijven, maar zich ten aanzien van het anhypostatos alle vrijheid voorbehouden.

Zo wordt ook duidelijk, dat men enerzijds de term "onpersoonlijke menselijke natuur" zelfs als kriterium van orthodoxie wilde erkend zien. Doch tevens, dat van andere zijde ten deze geen kamp kon worden gegeven, en, gezien de bedenkelijke zin die deze term in bepaalde opvattingen heeft, daartegen met klem werd gewaarschuwd.

Maar genoeg over de beide standpunten.

Komen we tot de kern der zaak, dus tot de vraag: Heeft het "anhypostatos" inderdaad dogmatisch of ook slechts dogmaticaal gezag?

Uitteraard zijn hier twee vragen te onderscheiden. Want het dogma is een zaak der Kerk, de dogmatiek een kwestie van wetenschap. En daar beiden er belang bij hebben zelfstandig te blijven ook met betrekking tot elkaar, vergen deze vragen afzonderlijke behandeling. Waarbij die omtrent het dogma natuurlijk dient voorop te gaan.

Eerst dus de kwestie van het dogma.

We hebben ons hier af te vragen: Heeft het "anhypostatos" confessioneel gezag?

Wanneer men deze vraag in strenge zin opvat en het haar bedoelt, of de woorden "anhypostatische natuur", in welke betekenis dan ook, in de Confessie voorkomen, is er onder ons wel niemand meer, die haar in bevestigende zin beantwoord: hoe ook gezocht, deze term bleek in geen enkele positieve belijdenisuitspraak te vinden.

Dat men ernstig in deze richting zocht toont echter wel, hoezeer men ervan overtuigd was, dat het "anyhypostatos" van ouds [/40a68] tot de gedachtenwereld der Kerk behoorde. Vandaar dat, toen deze term in geen enkele belijenis viel aan te treffen, men hier en daar blijkbaar overwoog, hem alsnog confessioneel gezag te verschaffen. Waarbij één mijner opponenten zelfs de reden wist aan te geven, waarom het niet reeds tijdens de oecumenische concilies zover was gekomen: de term was te wetenschappelijk!

Nu zou men kunnen opmerken, dat indien dit bezwaar reeds tijdens de oecumenische concilies god, dit dan thans in nog veel sterker mate het geval zal wezen, en dus reeds van te voren iedere poging om aan het "anhypostatos" dogmatisch gezag te verlenen, afkeuring verdient.

Ernstiger nog weegt de vraag, of dit argument ook op zichzelf wel juist is. De term anhypostatos komt immers wel degelijk in kerkelijk-dogmatische uitspraken voor. Intussen, met een enigszins andere strekking dan zij, die hem zo krachtig voorstaan, zullen vermoeden: in de uitsprak van het zgn. vierde concilie van Rome (379) wordt hij genoemd bij de omschrijving van een gevoelen, waarover de Kerk haar anathema uitsprak! Nu zag het "anhypostatos" (latijnse vertaling, "insubstantivus") hier ongetwijfeld op een gebruik in ander verband dan waarin deze term op het ogenblik in onzen kring in het geding is. Ten aanzien van de hoofdkwestie is deze uitspraak() dan ook niet beslissend. Maar wel blijkt uit dit anathema al dadelijk dat het zo even genoemde argument niet houdbaar is: de Kerk vond het wel degelijk nodig dezen term in een harer uitspraken op te nemen. Had zij hem dus later met andere strekking ter positieve formuleering van eigen gevoelen willen gebruiken, dan ware de vermeende wetenschappelijkheid geen bezwaar geweest: men denke slechts aan de geschiedenis van het "homoousios", dat in de zin van "individuele identiteit der Goddelijke Personen", welken Sabellius daaraan hechtte, door de Kerk veroordeeld werd, maar later in het dogma ter positieve formuleering van de "wezensidentiteit tussen Vader en Zoon" optreedt.

Dit ter weerlegging van bovengenoemd argument. Over de eigenlijke vraag is daarmee natuurlijk nog iets beslist. Want die [/40a69] is deze: behoort het anhypostatos, en dan nader in de betekenissen die daaraan volgens onder ons wel gangbare meningen toekomen, in het dogma thuis?

Om die vraag te beantwoorden moet natuurlijk vóór alles de zin van dezen term in de tijd der vorming van de oecumenische dogmata ons duidelijk zijn. Vandaar dat ik eerst op deze kwestie inga.

Ten deze zal ik hier niet in de breede stilstaan bij de betekenis van het woord "anhypostatos" in het dagelijkse spraakgebruik der Grieken(). Zoveel is echter wel duidelijk, dat het woord bij hen allerminst een gunstigen toestand aanduidt. Zo werd een slaaf, omdat hij rechtssubjectiviteit miste, "anhypostatos"() genoemd. En hette in de wetenschap anhyopstatisch een komplex van stellingen, dat niet tegen kritiek bestand is: zo noemt b.v. Panaetios de sterrenwichelarij "anhypostatisch"().

Vandaar dat ook in de wijsbegeerte der realisten de term "anhypostatos" aanvankelijk een allesbehalve gunstige zin heeft. "Anhypostatos" heet iets, dat geen houvast biedt, en wordt dan ook gebruikt in afwisseling met ledig (psilos) in de zin dien laatstgenoemd woord in verbindingen als "ledige of ijdele klank" heeft. En op z'n best heeft "anhypostatos" hier de betekenis van "accidenteel"().

Dit verlieze men niet uit het oog bij het onderzoek naar het gebruik van de term in betrekking tot de leer van de Middelaar.

In verband daarmee is het leerzaam, op te merken, dat hij al vroeg bij de gnostici voorkwam() met name ter aanduiding van de schepper() en diens werk(), van welke twee de gnosis, naar men weet, met minachting spreekt.

Daarmee strookt, dat hij binnen de Kerk ter formuleering van eigen standpunt door kras-heretische geesten gebruikt werd. Zo noemde Sabellius (217), die Zoon en Heiligen Geest niet als Personen [/40a70] in het Goddelijk Wezen zag, dezen slechts prosoopa anhypostata (accidentele verschijningswijzen)() en zag Arius (+ 327), volgens wien het eeuwige Woord niet meer dan een voorbijgaande werking des Vaders was, de Zoon als "anhypostatische kracht"().

Vandaar ook dat orthodoxe scrijvers bij de weergave van het standpunt hunner tegenstanders wel de term anhypostatos inlassen om de betrokken stelling voor hun lezers volkomen te disqualificeeren. We denken hier aan de wijze waarop in de Hymenaeusbrief orthodoxen de leer van Paulus van Samosata omschrijven: ze verwijten hem, dat volgens zijn opvatting de Zoon niet meer dan accidentele kennis (epistème anhypostatos) zou zijn(). En voorts aan de wel tegen Marcellius van Ancyra gerichte uitspraak van paus Damasus, welke het anathema uitspreekt over ieder die leert, dat de Zone Gods, het eeuwige Woord "anhypostatisch" (Lat. insubstantivus) zou zijn().

Nu kan men niet ten onrechte opmerken, dat dit spraakgebruik in de genoemde gevallen d__rom zo uitermate haeretisch was, wijl het daar op de Goddelijke Personen of Hypostasen zag. Maar wie aldus argumenteert, vergete intussen niet, dat deze term krachtens zijn grondbetekenis zich ook voor de omschrijving van de menselijke natuur in de leer omtrent de Middelaar al heel slecht leende, zolang z'n disqualificeerde zin nog werd aangevoeld. Geen orthodox belijder kon immers op de gedachte komen, de menselijke natuur van de Heiland "ijdel" of zelfs ook maar "accidenteel" te noemen. Immers zelfs die haertische richting, welke de menselijke natuur van de Middelaar als een individuele eigenschap van de goddelijken Persoon opvatte (het tritheïsem), beschouwde deze eigenschap allerminst als een accidentele.

Maar raadplegen we weer de geschiedenis.

Men meent, dat het anhypostatos is ondersteld in de Confessie van 451. [/40a71]

Maar wat geschiedt omstreeks 460, dus ongeveer tien jaar later? Een orthodox presbyter van Alexandrië wordt door een haereticus die het anhypostatos leerde uitgemaakt voor een leerling van Paulus van Samosata. Hoe reageert die ambstdrager op deze beschuldiging van unitarisme? Hij schrijft een prachtige welegging onder de naam van....Paulus van Samosata! Is het niet alsof hij zegt: scheld me maar unitariër, maar aan het individueel en volledig mens-zijn van de Christus naar het vlees houd ik vast(). En dan zou in de uitspraak van 451 het anhypostatos onderstelt zijn!

We gaan verder en naderen 553, het jaar van het concilie van Constantinopel. De orthodoxe theologie geniet in het Oosten een tijd van betrekkelijk rustige ontwikkeling. Leontius van Byzantium de oudere geeft een saamvattend overzicht over de haeresieën inzake de Middelaar. En bespreekt dan de vraag: "Waarom geen der beide naturen anhypostatisch is"(). En eenzelfde verzet tegen dezen term vindt men een goede honderd jaar later—dus een eeuw na het concilie van Constantinopel!—bij een orthodox auteur als Anastasius Sinaiticus in z'n geschrift tegen de Acephalen().

En ondanks dit alles zou, volgens ook onder ons gangbare interpretaties, het concilie van Constantinopel het anhypostatos nu wel niet gezegd, maar dan toch wel bedoeld hebben!

Geloove wie het kan!

Een der jongste werken over de incarnatie() zoekt dan ook de confessionele basis voor het anhypostatos pas in de uitspraken van het concilie van Frankfort (794). EEn bewijs dienaangaande levert echter ook deze studie niet. Wat allerminst bevreemdt. Immers genoemd concilie had zich, blijkens een nog jongere publicatie, speciaal aan dit onderwerp gewijd, juist te keeren tegen hen, die het "homo" (mens) der confessie opvatten hetzij als een nog niet geadopteerden zoon, hetzij als een rechtspersoonlijkheid missenden dus "anhypostatischen" slaaf(), en de bisschoppen [/40a72] van Francië handhaven tegenover hen het "homo assumptus" ("aangenomen mens"), waarbij de homo natuurlijk neit als persoon, maar uiteraard nog minder als anhypostatisch werd opgevat().

De vraag, ten aanzien van het "anhypostatos" te stellen, luidt dan ook niet: "Wanneer kreeg het confessioneel gezag?", maar geheel anders: "Hoe is toch het misverstand te verklaren, dat aan dezen term confessioneel gezag zou toekomen?"

Op die vraag is slechts één antwoord mogelijk. En wel dit, dat in later tijd de term "anhypostatos", welke tal van betekenissen toeliet, in anti-roomsen kring nog al aanhang won, zodat hier geleidelijk wel het misverstand moest opkomen, dat aan deze tradities, van welke de Roomse dogmatici voor en na afleerig bleven, en die zich ook in protestants milieu nimmer kerkelijk gelijkt zagen, toch wel een oud dogmatisch gezag ten grondslag moest liggen!

Dat dit vermoeden echter niet juist is, bleek ons zoeven reeds uit de houding van orthodoxe anteurs, o.a. uit de jaren tussen 451 en 553. Bevestigd wordt dit resultaat door het optreden van Julianus van Halicarnassus, een haeretische geest, die het waagde binnen de Kerk de menselijke natuur van de Middelaar als anhypostatisch te typeeren. Reeds in z'n jeugd durfde hij dit gevoelen slechts onder een schuilnaam te publiceeren(). Een orthodox presbyter in een open brief van unitarisme beschuldighend, dekt hij zich daarbij met de naam en het gezag van Dionysius van Alexandrië, die zich dan, volgens deze fictie, twee eeuwen vroeger met dit stuk tegen Paulus van Samosata zou hebben gekeerd. Nu was deze Dionysius waarlijk niet een der sterkste figuren uit de derde eeuw; hij was immers een der eerste leerlingen van Origenes, zodat diens dwalingen hem nog geducht in de weg zaten. Maar de haeresie van een Julianus was hem toch ten enen male vreemd. Dat laatstgenoemde zijn toevlucht tot deze falsificatie nam, is dan ook wel uitsluitend toe te schrijven [/40a73] aan het besef, dat zijn gevoelen anders zelfs in het Oosten niet de minsten kans had weerklank te vinden.

Naar we zagen, bleef de aangeklaagde desondanks het antwoord niet schuldig. De tijden waren echter, met name in het Oosten, destijds verward. Zo kon het zefs gebeuren dat Julianus het tot bisschop bracht(). Des te merkwaardiger is het, dat hij zich desondanks van eigen heterodoxie bewust bleef: te denken geeft althans, dat, toen in 518 een orthodox keizer de troon van Byzantium beklom, Julianus zijn zetel verliet en naar Egypte vluchtte(). Wie het anhypostatos in de kerk trachtte binnen te smokkelen voelde zich onder zulke omstandigheden blijkbaar niet bepaald veilig!

Vatten we het bovenstaande samen, dan mogen we dus zeggen, dat in de periode, tijdens welke de groote oecumenische domata werden geformuleerd enerzijds de orthodoxe auteurs het anhypostatos bestrijden en anderzijds de eerste ons bekende voorstander van deze zegswijze zowel in zijn jeugd als in zijn ouderdom een houding aannam die in hoge mate te denken geeft. Deze beide resultaten steunen elkaar. Maar reeds ieder op zichzelf weerspreekt de juistheid der stelling, dat het anhypostatos in de confessie zou zijn ondersteld.

Nog op een derde instantie is hier te wijzen, die het gewonnen resultaat volkomen bevestigt, nl. het feit dat de voorstanders van het anhypostatos onderling zóó verdeeld zijn. Niet minder dan een tiental betekenissen zijn te registreeren en niets waarborgt, dat het onderzoek reeds als afgesloten kan worden beschouwd.

Op deze betekenissen in te gaan en de verschillende themata te ontleden met welke het anhypostatos hier en daar verbonden is, zou thans te ver voeren: ik moge er daarom mee volstaan hier het personalitische thema der Ganzheit en het intuïtionistische van de monas te noemen die zich als "vorm" (in de zin van "geest") ten dele met "de materie" verbindt, themata die de [/40a74] verdediger van het "anhypostatos" licht bij de leer der Acephalen of bij de neophythagoreese mystiek doen uitkomen. Slechts op één punt zij hier nog de aandacht gevestigd.

Onder deze verschillende betekenissen zijn er die elkaar lijnrecht tegenspreken. Zo beweert de ene voorstander van dezen term, dat de menselijke natuur van de Middelaar wel individueel maar noch heilig noch volledig mens is, de ander daarentegen, precies omgekeerd, dat genoemde natuur niet individueel maar wel heilig en volledig mens is.

Dat sommige der betekenissen welke het anhypostatos reeds vroeg had elkaar totaal opheffen, pleit alweer voor de stelling, dat het er ten aanzien van het vermeende confessionele gezag, dat men aan deze term toekant, hopeloos voorstaat. We hebben hier m.i. dan ook slechts te doen met een traditie, die weliswaar zich taai wist te handhaven, doch, wanneer men zich niet door het traditionalisme op sleeptouw laat nemen, maar de historie ondervraagt, blijkens de boven aangeroerde drie gronden allerminst gefundeerd mag heten.

Derhalve moet geconcludeerd, dat aan het "anhypostatos" geen enkel dogmatisch gezag toekomt.

Hoe staat het nu met het dogmaticale gezag van dezen term?

Aan het door de dogmatiek te bestudeeren dogma is, naar we zagen, deze term niet ontleend. Derhalve moet hij van elders stammen. Inderdaad zijn er dan ook voorstanders van deze zegswijze die de huns inziens zo waardevollen term op andere dan dogma-historische gronden trachten te verdedigen.

Men bedient zich dan wel ongeveer van de volgende redeneering: "Eén van beide, de menselijke natuur van de Middelaar is òf menselijk persoonlijk (een persoon). Is echter dit alternatief juist, dan is het niet mogelijk het anhypostatos te bestrijden zonder tot de leer van Nestorius of tot de kern van het adoptianisme() te vervallen."

Aldus het betoog.

Wat van deze redeneering te denken? [/40a75]

Ware ze juist, dan zou men, omdat Nestorianisme en adoptianisme inderdaad ernstige dwalingen zijn, de voorstanders van het anhypostatos moeten bijvallen en nog slechts op nauwkeurige omschrijving van deze term hebben aan te dringen.

Maar is ze inderdaad juist?

Ik meen van niet.

Ook hier zijn verschillende gronden aan te voeren.

In de eerste plaats een, aan de geschiedenis der dogmatiek ontleend: Ware dit betoog werkelijk klemmend, hoe komt het dan toch, dat de orthodoxie vóór de periode der Renaissance dit dilemma niet heeft aanvaard, maar zowel de dwalingen van Nestorius en van de adoptianen als het anhypostatos afwees? Ook vroegere generaties konden scherp denken! Bovendien: deze lijn loopt door: onder de orthodoxe protestanten waren en zijn er nog altijd die het anhypostatos behalve historisch ook logisch niet houdbaar achten. Tegenwoordig groeit hun aantal. Trouwens het was nimmer zo heel klein. Dat wordt duidelijk wanneer men overweegt, dat er steeds waren die deze zegswijze wek gebruikten, maar dit dilemma niet aanvaardden: men denke hier o.a. aan hen, die met Junius de menselijke natuur van de Middelaar wel in abstracto anhypostatisch noemen, maar haar concreet, d.w.z. in haar verenigd-zijn met de Goddelijke natuur als enhypostatisch typeeren. En voorts zijn er nog velen die slechts d__rom deze zegswijze zonder bedenken hanteeren, wijl zij nimmer aanleiding hadden hare geschiedenis te onderzoeken of bij hare bedenkelijke betekenissen stil te staan, maar hun houding dan ook allerminst door een betoog als dit rechtvaardigen. En al deze orthodoxen van vroeger en nu zal men toch niet van onlogisch denken willen beschuldigen.

Waarin - en daarmee komen we tot ons tweede bezwaar - schuilt dan de fout? Hierin dat men de vraagstelling: "òf onpersoonlijke òf persoonlijke menselijke natuur" geheel ten onrechte voor een dilemaa houdt. Een dilemma immers moet minstens aan twee voorwaarden voldoen. In de eerste plaats moet het alle mogelijkheden omspannen; wil er van een dilemma sprake zijn, dan zal het aantal der mogelijkheden dus niet hoger dan twee mogen zijn. En in de tweede plaats moeten deze mogelijkheden elkaar uitsluiten, m.a.w. tegenover elkaar staan als ja en neen. [/40a76]

De vraagstelling "òf onpersoonlijke òf persoonlijke menselijke natuur" voldoet echter noch aan de ene noch aan de andere voorwaarde. Niet aan de eerste: want "enhypostatisch" is noch "anhypostatisch" noch "hypostatisch", er bestaat dus in ieder geval nog een derde mogelijkheid. En niet aan de tweede: universeel (in de zin van commuun) en individueel sluiten elkaar niet uit, daar alles tegelijk zowel universeel als individueel is en het universele op zichzelf niet bestaat.

Dat zijn de redenen, waarom niet slechts tak van orthodoxen deze vraagstelling afwijzen, maar ook bij vele der niet-christelijke denkers uit de ouheid voor dit dilemma eenvoudig geen plaats is().

Daarom is het dan ook geheel ten onrechte, dat die voorstanders van het anhypostatos, welke gaarne met deze vraagstelling werken, achter de afwijkende houding der tegenstanders zowel van betoog als van term een rationalistisch uitgangspunt zochten, dat dezen zou verhinderen voor het mysterie te buigen. Een lang betoog om deze gedachte te weerleggen is niet nodig: de ware grond voor de afwijzing van deze vraagstelling en dezen term is dan ook een geheel andere. Wat de vraagstelling betreft: die berust, zoals we boven aantoonden op een dubbele fout. En het anhypostatos zelf bovendien op de onderstelling, dat het universele en individuele karakter der dingen niet dooreen liggen, maar te scheiden zouden zijn.

De vraagstelling op grond van welke de voorstanders van het anhypostatos alle tegenstanders van Nestorius en van het adoptianisme menen logisch te kunnen dwingen deze zegswijze te aanvaarden, is dus slechts een vermeend en niet een echt dilemma. En heeft dan ook niet de minsten klem.

Daaruit volgt echter, dat aan het anhypostatos na de historische basis ook de logische ontvalt.

Ook het laatste punt is voor het verstaan van de kritiek niet zonder belang.

In de eerste plaats zal het nu immers wel duidelijk zijn, dat wanneer iemand in onzen kring tegen het anhypostatos bedenkingen [/40a77] oppert, ja zelfs het in de leer omtrent de Middelaar zonder meer afwijst, er niet de minste logische grond aanwezig is daaruit te concludeeren, dat hij Nestorius of het adoptianisme nadert. Wie zo redeneert, maakt wetenschappelijk een dubbele fout.

In de tweede plaats: wanneer men de leer van niet-orthodoxe tegenstanders van het anhypostatos, dus b.v. van Nestorianen en adopianen, ontleedt, zal men voor ogen moeten houden, dat hun fout niet in afwijzing van het anhypostatos, maar in iets geheel anders schuilt.

En wel daarin, dat zij het individueel volledig mens-zijn met persoon-zijn vereenzelvigen.

Hun eerste fout is dus deze, dat zij de menselijke natuur van de Middelaar, die nimmer op zichzelf bestond en over welke men dus slecths afzonderlijk spreken kan wanneer men haar eens-verenigd-worden en blijvend-verenigd-zijn met de Zone Gods, abstraheerend, buiten beschouwing laat, als een persoon zien. Vandaar dat de Nestorianen bij de opvatting belanden, dat in de Middelaar twee personen naast elkaar zijn, n.l. de Zone Gods en een menselijke persoon. Waartegenover de orthodoxen steeds handhaven, dat de menselijke natuur niet een persoon is maar met de persoon des Zons één persona constituta uitmaakt.

De tweede fout trekt de lijn der eerste nog iets verder door. Zij ziet het "homo" der kerk niet slechts als persoon maar ook als a-pneumatisch en knechtelijk persoon en loochent dus tevens het singuliere van de "homo perfectus et integer" in de Middelaar, dus het feit, dat Zijn (mede) individuele menselijke natuur van meet af voor de bekleeding met het uiteraard boven-individuele ambt van de tweeden Adam toebereid was.

Deze dwalingen nu zijn alle twee zó duidelijk en ernstig, dat het moeilijk is aan te nemen, dat iemand uit onzen kring in haar zou vervallen. Toch kon het gebeuren, dat sommigen meenden haar bij schrijver dezes op het spoor te zijn.

Nu was dit wel is waar geheel ten onrechte: zowel de henoosis als het "in enigheid des persoons" heb ik immer van harte beleden; de nestoriaanse vereenzelviging van persoon en natuur steeds, ook in bovengenoemd werk, duidelijk verworpen; en wat de singulariteit dezer menselijke natuur betreft, zelfs de gewraakte bijzin, over welke straks meer, spreekt uitdrukkelijk van de tweede Adam!

Doch met deze weerlegging is men niet gereed. De vraag dient gesteld en beantwoord, hoe het dan toch kwam, dat sommigen deze suggesties opperden. Zie ik goed, dan is dit wel vooral aan het gebruik de vraagstelling, "òf onpersoonlijk òf persoonlijk" te wijten. [/40a78] Dat leidde tot een speuren naar haeresieën, en liep, toen het maar niet gelukken wilde, deze aan te toonen, uit op de bekende suggestie, dat de afgrond van het nestorianisme dan toch in ieder geval wel bedenkelijk dicht bij zou zijn.

Uit een en ander blijkt wel, dat het uitgaan van genoemde vraagstelling niet slechts uit wetenschappelijk oogpunt te wraken valt, maar ook voor het debat ernstige gevaren insluit.

Het is dan ook mede voor het herstel van goede zakelijke verhoudingen van groot belang, dat allen gaan inzien, hier slechts met een vermeend dilemma van doen te hebben, hetwelk het debat slechts verwarren kan en dus zo spoedig mogelijk geheel terzijde dient te worden gesteld.

Vatten we het dusver gevondene samen.

Aan het "anhypostatos" komt dogmatisch geen enkel gezag toe.

In de dogmatiek steunt het gebruik van deze term slechts op een traditie, die, reeds terminologisch niet ondubbelzinnig, zakelijk verre van ongevaarlijk is(), daar zij subjectivistische stromingen als bovengenoemd personalisme en intuïtionisme in het gevlei komt. Terwijl het ondverdiend vertrouwen(), dat deze term nog veelszins geniet, verbonden met een logisch niet verantwoord dilemma er zelfs toe leidt, dat het orthodoxe standpunt in verdenking komt!

Intussen zou een en ander wellicht tot minder droef resultaat geleid hebben, indien het me zeven jaar geleden steeds gelukt ware wat me voor ogen stond helder te redigeeren. Hier was—waarom het verheeld?—mijnerzijds een tekort, hetwelk sommingen mijner kritici, gegeven de basis van hun betoog, wel als bewijs voor de juistheid van hun vermoeden moest aandoen.

Met name trok een bijzin op pag. 47 ten deze de aandacht. Nu beoogt de passage in welke dit zinsdeel voorkomt te wijzen op de noodzakelijkheid helder te onderscheiden tussen de Zoon als het Woord, Dat predikt, en de Heilige Schrift als het woord Gods dat gepredikt wordt. Het verband bewees dus, dat de bijzin ook inderdaad bijzin was.

Dat neemt niet weg, dat hij er niet mee door kon. Toen dan [/40a79] ook het debat, in verband met de publicatie van enkele brochures door een mijner ambtgenoten, ten overstaan van Curatoren gevoerd, zich, na de ecartering van de kwestie inzake het anhypostatos, op deze passage ging concentreren, heb ik het juist geacht haar niet te handhaven en—nu ongeveer een jaar geleden—een desbetreffende door Curatoren me voorgelegde verklaring getekend en er in toegestemd dat deze publiciteit verkrijgen zou.

Bedoelde verklaring luidde als volgt:

"Naar aanleiding van Uw vraag, of ik bereid ben de uitdrukking voorkomende op pag. 47 van mijn Het Calvinisme en de reformatie van de wijsbegeerte, luidende: "Het Woord, dat Zich op geheel enige wijze verbond met hem, die, ontvangen uit de Heiligen Geest en geboren uit de maagd Maria, de tweede Adam is..." in te trekken als zijnde in strijd met de Nederlandse Geloofsbelijdenis, verklaar ik gaarne, dat ik bij nader inzien die uitdrukking allerminst gelukkig geredigeerd vind en toestemmen moet, dat zij, hoezeer ook tegen mijn bedoeling, gegronde aanleiding geeft tot het bezwaar van strijd met de Belijdenis; terwijl ik openhartig verklaar, dat ik geheel en van ganser harte die Belijdenis onderschrijf en dus vanzelf in geen enkel opzicht daarvan wens af te wijken. Mitsdien verklaar ik de gewraakte uitdrukking terug te nemen en er voor zorg te zullen dragen, dat zij in een voorgenomen tweede druk van zijm vermeld geschrift niet meer zal voorkomen."

Wat de publicatie betreft scheen me aanvankelijk slechts de voorgenomen tweede druk van het betreffend werk de geeigende plaats. Nu deze uitgave echter door een samenloop van omstandigheden belangrijke vertraging ondervindt, en Curatoren langer uitstel van publicatie niet gewenst achtten, heb ik, hoewel dit laatste met name in de gegeven situatie betreurend, gemeend goed te doen thans ook aan dezen wens tegemoet te komen.

De verbreking van m'n zwijgen heeft me moeite gekost. Dat ik er tenslotte toch toe overging gescheidt op grond van de overweging, dat wellicht op deze wijze een dubbele winst ware te boeken, nl. een wegvallen zo van gegronde als van vermeende bezwaren.

Moge dit artikel dan ook een bijdrage zijn tot een wederzijds verstaan, eerste voorwaarde voor het herstel der vooral nu in de kring van calvinistisch Nederland zo nodige hartelijke samenwerking van theologie en wijsbegeerte.