[/51h3]

NORM EN NATUURWET

In het vorige nummer mocht ik melding maken van enkele m.i. ernstig te nemen vragen, die bij de Redactie binnenkwamen. Zij betroffen niet minder dan vijf punten. Van dit vijftal kon toen slechts de eerste kwestie worden besproken; aan haar was het artikel De soevereiniteit in eigen kring bij Kuyper en ons gewijd.

Bezinnen we ons ditmaal op de tweede vraag. Zij raakt de verhouding van norm en wet. Op dit punt ziet de Calvinistische wijsbegeerte de norm als een bepaald type van wet, zodat de verhouding van norm en natuurwet h.i. afhankelijk is van de vraag, wat men onder natuur verstaat. Daarentegen voelt mijn geachte vragensteller er meer voor, natuurwet en norm naast en in zekere zin tegenover elkaar te stellen; vandaar de vraag: is het wel juist, natuurwet en norm onder één hoofdje samen te vatten?

Achter deze vraag schuilt heel wat meer dan een louter terminologische kwestie. Daarom ga ik ook op haar gaarne dieper in.

Eerst dan een woord ter toelichting van eigen opvatting.

Naar men weet, leert de Calvinistische wijsbegeerte, dat men drieërlei bestaan heeft te onderscheiden, nl. dat van God, dat van de wet en dat van de kosmos. De onderlinge verhoudingen tussen deze drie zijn duidelijk. God is de Soeverein; Hij schiep de wereld en stelde haar Zijn wet; deze wet (ordinantie), door God aan het geschapene voorgeschreven, geldt voor de aan haar onderworpen kosmos, en de wereld, door God geschapen, is aan de wet en daarmee aan de God van de wet subject. Derhalve staat de wet tussen God en kosmos of, anders gezegd, is de wet de grens tussen God en kosmos.

Uit deze opvatting volgt uiteraard niet, dat er bij de wet generlei verscheidenheid zou zijn op te merken. Veeleer mag het tegendeel worden ondersteld. Immers ook de wet komt van God. En al Diens werken zijn door een grote verscheidenheid gekenmerkt.

Nu is de verscheidenheid bij de wet weliswaar geringer dan die bij de kosmos. De wet verschilt immers van de wereld juist hierin, dat zij geldt, wat van het geschapene niet kan worden gezegd. En het gelden van een wet is niet zelden een gelden voor een veelheid van schepselen.

Maar al moge de verscheidenheid bij de wet dan niet zo groot zijn als bij de kosmos, ook bij de eerste ontbreekt zij allerminst. Zo valt al dadelijk, analoog aan het verschil bij de mens tussen ziel en lichaam genomen in de Schhriftuurlijke zin van hart en functiemantel , bij de wet een verschil op te merken tussen hoofdsom en differentiatie. De eerste vat de kern van de wet samen als een eis van liefde tot God en tot de medemens, door Hem naast ons geplaatst. Deze ene wet is echter gedifferentieerd in een veelheid van wetten voor het functionele leven.

De verscheidenheid bij de wet tussen wet voor het prefunctionele en wet voor het functionele is dus een andere dan die tussen de functionele wetten onderling. Want bij eerstbedoelde verscheidenheid komt men met een tweeledige onderscheiding uit, daarentegen blijkt de verscheidenheid van de functies niet een tweeheid, maar een veelheid.

Wat ons in gevallen als het laatste vrijstaat is dan ook niet meer dan een tweedeling [bifurcation] met behulp van een negatie. Zo kan men in de kosmos onderscheiden plantaardige en niet-plantaardige schepselen. Maar dit geeft ons niet het recht plant en niet-plant als twee componenten te beschouwen uit welke de wereld zou zijn samengesteld: het onderscheiden van bestanddelen die binnen de kosmos zijn aan te treffen is geheel iets anders dan een scheiden van componenten uit wier verbinding de wereld als een secundaire eenheid zou zijn ontstaan! Een analoog geval nu doet zich bij de wet voor. Er bestaan nl. wetten die normen zijn, en andere die geen normerend karakter vertonen. Maar deze verscheidenheid heft niet op, dat beide groepen van ordinantien, door God aan het geschapene gesteld, wetten zijn.

Een en ander zal in het algemeen wel duidelijk zijn. Daar echter voor de beantwoording van de vraag naar de verhouding van wet en norm speciaal de verscheidenheid van normerende en niet-normerende wetten van belang is, dien ik bij deze verscheidenheid nog even opzettelijk stil te staan.

Waarin wortelt dit verschil tussen wetten die terecht normen heten en wetten die geen normerend karakter dragen? Deze vraag heb ik reeds elders) in de brede behandeld. Kort samengevat komt het antwoord op het volgende neer. Met iedere wet is iets correlaat, dat aan haar onderworpen is. En bij iedere verscheidenheid van wet verschilt ook het aan haar subjècte. Deze regel nu gaat ook bij de functionele wetten door. Daardoor is echter ook de relatie tussen de wet en het aan haar onderworpene in de ene wetskring niet dezelfde als bij de anderen: deze relatie wordt immers beheerst door het karakter van de betreffende wetskring. Wanneer we nu achtereenvolgens de wetskringen nagaan, ontwaren we bij de analytische of logische deze eigenaardigheid, dat de functie hier onderscheidend werkzaam is. Dit wil zeggen, dat het haar taak is, de verscheidenheid in Gods werken op te merken. Daarom is de analytische wetskring getypeerd door het feit, dat het aan de wet onderworpen subject niet slechts van deze wet verschilt, maar deze verscheidenheid krachtens zijn eigen aard ook kan constateren. Vandaar dat het logische denken ook zichzelf van de daarvoor geldende wet onderscheiden kan. Het verleden gewaagt dan ook van meer dan een pogen, waarbij dit denken trachtte de voor zichzelf geldende wet te formuleren.

Het resultaat van die pogingen noemt men principia. Deze principes nu mogen door de mannen van wetenschap geformuleerd zijn, zij dragen desniettemin allerminst een wetenschappelijk karakter. Veeleer zijn zij niet anders dan de wet zelf voor het logische, voorzover het menselijke denken erin slaagde, deze wetten onder woorden te brengen. Zij gelden dan ook evenzeer voor het niet-wetenschappelijke als voor het wetenschappelijke denken. En ook het eerste is er niet weinig mee gebaat, wanneer het de principia kent. Vandaar, dat de principia in het leven een belangrijke rol spelen [/51h4] en het allerminst onverschillig is welke principia men voor zijn denken als geldend aanvaardt.

Iets dergelijks nu vindt men ook in de boven-analytische wetskringen. Ook daar vraagt men naar principia, d.w.z. naar beginselen. Nu zal men er goed aan doen zulke principia steeds van de wet te blijven onderscheiden: een menselijke formule omvat op haar best niet meer dan wat een mens van de wet Gods heeft gevat. Vandaar dat principia soms door en door vals kunnen zijn en ook wanneer zij deugdelijk blijken niet, gelijk de wetten Gods, onveranderlijk zijn, maar herhaaldelijk moeten worden herzien.

In het beneden-psychische daarentegen treft men een vragen naar beginselen in deze zin niet aan. Niet, dat wet en functie in deze wetskringen zouden samenvallen; zij blijven ook hier twee. Wat o.a. daarin uitkomt, dat men ook in het psychische en biotische van normaal en abnormaal spreekt. Maar het biotische en het psychische zijn als zodanig niet in staat het verschil tussen wet en functie op te merken: deze zelf-onderscheiding treedt pas in het analytische leven op. Welnu, overal waar het leven zichzelf van de daarvoor geldende wet onderscheidt en dus, voorzover het ertoe overging de wet in principia te formuleren, met beginselen rekening houdt, spreekt men van normen. Vandaar dat tegen de onderscheiding van de wetten in normerende en niet-normerende geen enkel bezwaar valt in te brengen: zelfs blijkt zij een uitstekend middel om het boven-psychische leven van het beneden-analytische te onderscheiden. Maar deze onderscheiding impliceert, dat de norm een specimen van wet is. Welke opvatting strookt met het spraakgebruik zowel van de Schrift als van het dagelijks leven.

Daarmee zal, naar ik hoop, ook mijn visie op de verhouding van norm en wet duidelijk zijn. De gesteld vraag spreekt echter niet van wet zonder meer, maar van natuurwet. Daarom zij aan de uiteenzetting van eigen standpunt hier nog een enkel woord over dit speciale onderwerp toegevoegd.

In de Calvinistische wijsbegeerte heeft de term natuur twee betekenissen, nl. een speciale en een algemene.

Wat de eerste betekenis aangaat, is natuur soms niet meer dan een andere zegswijze voor het fysische. Dan valt natuurwet uiteraard weer te geven met de wet, voor het fysische geldend. Wordt de term in deze zin gebruikt, dan is de verhouding van norm en natuurwet op grond van het voorgaande zonder meer duidelijk: de natuurwet in deze betekenis is een van de niet-normerende wetten, maar staat qua wet niet tegenover enige norm, die immers ook een wet is.

Naast deze speciale betekenis van natuur staat een andere, bredere. Maar dan verstaat men onder deze term de aard van het geschapene: men denke aan uitdrukkingen als de natuur van de dingen en de menselijke natuur. In deze betekenis valt de term ook in religieuze zin te bezigen: men herinnere zich slechts de belijdenis van de Reformatoren van de verdorvenheid van de menselijke natuur, welke uitspraak waarlijk niet slechts het fysische in ons, maar geheel de mens raakt. Is deze betekenis van natuur in het geding, dan staat het met de verhouding van norm en natuurwet uiteraard geheel anders dan wanneer men bij natuur uitsluitend aan het fysische denkt. Want het zal in het licht van het zoëven geleverde betoog duidelijk zijn, dat Calvinistisch denken alle wetten als wetten voor de natuur in deze zin beschouwt. De normen maken op deze regel geen uitzondering: ook zij immers zijn wetten voor het boven-psychische bestanddeel van de menselijk natuur. Zo blijkt de norm niet slechts wet, maar, wanneer men natuur in bedoelde brede zin neemt, ook een natuurwet.

Derhalve is de verhouding van norm en natuurwet o.i. deze, dat en de natuurwet, in de engere zin van een niet-normerende wet genomen, en de normen onder het hoofdje wet vallen, terwijl natuurwet in brede zin verstaan, alle wetten omspant. In geen van beide gevallen staat norm dus rechtstreeks tegenover natuurwet.

Maar de principiële beantwoording van een vraag kan niet met systematische bezinning volstaan. Want wanneer er een moeilijkeid rijst, dient men ook na te gaan, hoe deze ontstond. Daarom hebben we na de systematiek de geschiedenis te raadplegen.

De verhouding van norm tot natuurwet als een tegenstelling te zien is in het moderne denken vrijwel algemeen. Onder natuur verstaat men dan geheel het gebied door een ver buiten haar grenzen getreden mathematische fysica bestreken, terwijl dan voor de normen, niet zelden subjectivistisch tot waarden verlaagd, slechts de richting of subjectieve zin van het gebeuren in dit veld overblijft.

Met de tegenstelling van natuurwet en norm in deze betekenis behoef ik me echter hier niet op te houden. Want hoe belangrijk zij ook voor het verstaan van de nieuwere wijsbegeerte in het algemeen moge zijn, voor mijn vrager, die immers aan KUYPER is georiënteerd, speelt deze probleemstelling geen rol: wie hier nog een ogenblik mocht twijfelen herinnere zich, dat blijkens diens Encyclopaedie KUYPER's wetenschapsleer voor een aanvaarding, laat staan voor een overschatting van de mathematische fysica, geen plaats laat.

Zoeken we echter in minder moderne richting, dan blijkt het thema norm- natuurwet, in de zin van een tegenstelling opgevat, verre van algemeen: zelfs onder de dualistische concepties, die er geen bezwaar in zien te leren, dat een mens uit een transcendente en niet-transcendente component zou zijn samengesteld, is er meer dan een, die beide vermeende componenten tot de menselijke natuur rekent. Het aantal van de dualistische visies die de natuur tot het lagere beperken is dan ook vrij gering; een dergelijk spraakgebruik vindt men, voorzover ik dit thans zie, slechts bij de spiritualisten en bij enkele Aristotelicerende concepties.

Het spiritualisme is, historisch beschouwd, ongetwijfeld een vrij sterke beweging, die ook in Christelijk milieu herhaaldelijk invloed verkreeg. Zelfs kan men allerminst zeggen, dat dit gevaar thans bezworen is: men zal zich herinneren, hoe, nu ongeveer een dertig jaar geleden, meer dan een lid van de jongere generatie ook in Calvinistisch milieu onder de bekoring van WINDELBAND en RICKERT geraakte en ook nu nog EMIL BRUNNER op velen een fascinerende invloed uitoefent. Maar deze tendentie is meer Dopers dan Kuyperiaans. Ik zou dan ook mijn vrager beslist verkeerd interpreteren, indien ik zijn bezwaar in deze zin opvatte. Derhalve kan ik ook het spiritualisme, dat m.i. KUYPER ten onrechte soms werd aangewreven, hier terzijde laten.

Resten enige Aristotelicerende concepties. Bij deze term denke men niet aan een of andere visie door Aristoteles zelf in de loop van diens ontwikkelingsgang voorgestaan, maar aan systemen van denkers, die slechts ten dele bij hem aansloten. Van zulke concepties nu kent de geschiedenis een vrij groot aantal.

Al deze systemen zijn min of meer aan de laatste visie van Aristoteles georiënteerd: daarvan getuigt hun voorkeur voor het thema van vorm en materie verbonden met de tegenstelling van actief en passief intellect.

Lang niet al deze concepties zijn hier intussen van belang. Dit houdt daarmee verband, dat binnen deze groep tal van verschillen optraden. De belangrijkste van deze divergenties raakte de kwestie, of het actieve intellect al of niet [/51h5] universeel was. Aristoteles zelf had tegen het einde van zijn leven hier beslist voor de universaliteit partij gekozen: hij leerde destijds duidelijk het bestaan van een boven- individuele denkgeest Gr. nous, die als transcendente denk-energie op het denkvermogen van de individuele menselijke psychai neerdaalde en dit activeerde. Maar reeds in de keizertijd weken PORPHYRIUS c.s., die via BOETHIUS e.a. van invloed op THOMAS AQUINO en de zijn zouden worden, op dit punt van de leermeester af. Anderen daarentegen handhaafden de universaliteit van de denkgeest. Alleen met laatsbedoelde groep hebben we hier te maken. Ook zij was niet in alle opzichten eenstemmig. Het voornaamste onderlinge verschil raakte de verhouding van de universele godheid tot de eveneens universele denkgeest. Aristoteles zelf had ten deze geleerd, dat het universele denken niet goddelijk was. Deze opvatting werd in de keizertijd nog door ALEXANDER van Aphrodisias c.s, voorgestaan. Maar reeds een kleine eeuw vroeger had een beroemde Aristoteliserende arts, GALENUS, op dit punt een andere visie voorgedragen: z.i. ressorteerde ook het universele intellect onder het goddelijke. Beide concepties gaan in de geschiedenis van de wijsbegeerte achter die van PORPHYRIUS c.s. schuil. Toch waren ze voor de verdere gang van zaken niet zonder belang.

Dit valt daaraan toe te schrijven, dat de vroeg-Christelijke denkers lang niet allen een platonische inslag vertonen, maar meer dan een van hen naar Aristoteles neigde. Ook de concepties van ALEXANDER en GALENUS wonnen in dit milieu aanhang. Om tot een synthese te geraken was hier inderdaad niet veel nodig: men had daartoe slechts de Vader met de godheid en het Woord Gods, de Logos, met de universele denkgeest van de laatste conceptie van Aristoteles te vereenzelvigen. Dat sommigen, mede op grond van een onjuiste interpretatie van teksten, o.a. van Johannes 1:9, inderdaad deze stap deden, blijkt uit de geschiedenis van de vroeg- Christelijke wijsbegeerte: zij weet van een ARIUS, die ALEXANDER van Aphrodisias, en van een SABELLIUS, die GALENUS in bedoelde geest bewerkten. Beiden konden daardoor de drieheid van Personen in God geen recht doen en kwamen bij het monarchisme uit. Desondanks was hun onderling verschil vrij groot. Want ARIUS was gedwongen te concluderen, dat de Logos niet goddelijk was, daarentegen moest SABELLIUS Hem tot het goddelijke rekennen. Vandaar dat de kerk, hoewel de subordinatie van Zoon en Geest in laatstgenoemde conceptie resoluut verwerpend, niet zonder grond de Sabellianen als minder ernstige vijanden dan ARIUS c.s. beschouwde.

Nog sterker trad dit verschil aan de dag, toen mettertijd beide groepen, mede onder de druk van de op haar uitgebrachte kritiek, zich enigzins matigden. Want het neo-Arianisme zag zich, in weerwil van zijn concessies, niet slechts kort na zijn ontstaan, maar ook later, wanneer het, tijdens het bestuur van geestverwante keizers aan de Oost-Germanen gepredikt, tengevolge van de grote volksverhuizing in Italie, Spanje, en Noord-West-Afrika, het hoofd opsteekt, door de kerk terstond herkend en beslist afgewezen. Daarentegen stelde MARCELLUS van Ancyra, wiens conceptie die van SABELLUS min of meer met de belijdenis van de Kerk wilde verzoenen, voordat zij in 381 definitief werd veroordeeld, de orthodoxie aanvankelijk voor meer dan een puzzle.

Het is hier niet de plaats MARCELLUS in alle bijzonderheden te volgen. Slechts zij gememoreerd, dat hij, in zijn opvatting omtrent de Drieëenheid min of meer bij SABELLUS aansluitend, in andere opzichten zich duidelijk van hem distancieerde. Zo onderscheidde hij twee‰rlei universele Logos, nl. een goddelijke, die aanvankelijk rustte en bij de schepping in beweging kwam, en een geschapenen. Laatstbedoelde was dan de denkende activiteit die op het denkvermogen van de menselijke psychai afdaalt. Ook dit vermogen is een vorm, maar tengevolge van haar binding aan de materie een geindividualiseerde. De grens tussen universeel en individueel ligt dus tijdelijk tussen denkgeest en denkvermogen, maar in de toekomst, althans bij de verlosten, weer tussen vorm en materie.

Het is vrijwel overbodig op te merken, dat ook deze conceptie weinig oorspronkelijks bezat. KUYPER's intuïtie, dat de heresie de bastaard is uit de verbinding van Christendom en heidense wijsbegeerte, blijkt ook hier juist: het paganistische prototype van MARCELLUS was een Aristoteliserende auteur, die zijn werkje ten onrechte aan GALENUS toeschreef en daarom in de geschiedenis van de wijsbegeerte als PSEUDO-GALENUS te boek staat. Het verschil tussen GALENUS en (deze) PSEUDO-GALENUS loopt in heidens milieu evenwijdig met dat tussen SABELLUS en MARCELLUS. Terwijl geheel het modale monarchianisme tot het Aristoteliserende denken en niet tot HERACLITUS te herleiden blijkt.

Deze conclusie, die ik pas onlangs vond, heeft mede voor het verstaan van de moderne wijsbegeerte belang: SCHLEIERMACHER, die, naar men weet, sterk onder de invloed van SABELLIUS stond, was hoewel evenzeer een idealist in wijsgerige zin, een verklaard tegenstander van HEGEL s aansluiting bij HERACLITUS. Maar ook op KUYPER valt thans nader licht. In de eerste plaats blijkt de beschuldiging van Hegelianisme, tegen hem ingebracht, onhoudbaar: het universele bewustzijn van zijn Encyclopaedie is niet HEGEL s geest, maar de boven-individuele denkgeest van de latere Aristoteles; KUYPER's indeling van de wetenschappen in die van geest en natuur vertoont dan ook, wat de fundering betreft, geen zweem van overeenstemming met de gelijkluidende bij DILTHEY. Ook met de beschuldiging van Sabellianisme zij men hier niet te vlug: reeds KUYPER's kritiek op SCHLEIERMACHER maant op dit punt tot voorzichtigheid; bovendien bleek ons boven dat men SABELLIUS wel degelijk van MARCELLUS dient te onderscheiden. Daarentegen valt de invloed van laatstgenoemde op KUYPER niet te betwijfelen. Reeds in 1903 wees GREijDANUS in deze richting. Daar diens kritiek op KUYPER's leer omtrent de Middelaar betrekking heeft, laat ik haar hier rusten: bij een volgend punt komt zij allicht nog aan de orde. Rechtstreeks daarentegen met ons onderwerp te maken heeft een bedenking tegen KUYPER's visie op het logische, die reeds in mijn studententijd, toen de bezwaren van GREijDANUS me nog geheel onbekend waren, bij me opkwam. Dit bezwaar raakte niet de kern van zijn Encyclopaedie, de leer van tweeërlei wetenschap, die me, integendeel, van meet af boeide. Maar wel KUYPER's constructie, als zou het analytische uit twee componenten, nl. individuele functie en universele kracht, zijn samengesteld, welke elkaar als niet-transcendent vermogen en transcendente activiteit zouden completeren. Want dit dualisme bindt niet slechts de logica aan het hylemorfisme en de vermogenspsychologie van de laten Aristoteles: het valt bovendien niet te rijmen met onze onmiskenbare persoonlijke verantwoordelijkheid voor eigen gedachten. Wie echter met deze laatste ernst maakt, zal dienen te erkennen, dat, al bleef de structuur van het geschapene en dus ook van ons analytische leven door de zonde onaangetast, onze logische functie, gezien als een van de modi in welke de richting van het menselijk hart zich manifesteert, sinds de zondeval niet ongerept kan zijn.

Het punt in kwestie is verre van onbelangrijk. Het gaat hier immers waarlijk niet maar om fouten aan een gebrek in aanleg of aan slordigheid en tijdelijke vermoeidheid toe te schrijven: geheel de geschiedenis van de gangbare wijsbegeerte is daar om te bewijzen, hoe fundamenteel het paganisme zowel haar problematiek als haar oplossingen en grondbegrippen beheerst. Vandaar mijn pleidooi voor De noodzakelijkheid van een Christelijk logica (1932) en mijn proeve tot de uitwerking van het in genoemde rede geponeerde program in mijn Hoofdlijnen van de Logica (1948). [/51h6] Beide werkjes dragen een positief karakter. Bestrijding van anderen stond daarbij dan ook niet op de voorgrond. En allerminst die van KUYPER. In eerstgenoemde publicatie ontbrak zelfs nog iedere poging tot een historische analyse van diens standpunt. En ook de tweede bevat niet dan enige korte en slechts voor deskundigen verstandbare aanduidingen van het verband tussen KUYPER's opvatting en het systeem van de late Aristoteles. Hoe deze verhouding historisch precies ligt, was me nl. ook toen nog niet duidelijk; pas bij de nadere bestudering van de wijsbegeerte in de zin van de tegenstelling van norm en natuurwet bij sommige van KUYPER's leerlingen is me de zaak meer doorzichtig geworden.

Voor deze laatste winst ben ik dus mijn geachte opponent tot dank verplicht. Mijnerzijds hoop ik hem met de hier gegeven analyse van de historische achtergrond van zijn vraag van dienst te zijn. En tevens velen anderen, die, hoewel volgelingen van KUYPER, op dit punt toch wel eens de juistheid van diens opvatting betwijfelden. Moge het voorgaande hen allen hebben doen verstaan, waarom de Calvinistische wijsbegeerte op dit punt met beslistheid eigen weg moest zoeken. Hoewel zij toch ook hier zich weer op KUYPER kan beroepen: diens vroegere geschriften kennen de constructie van de ongereptheid van de logische denkfunctie niet en in de magistrale rede Soevereiniteit in eigen kring, met welke hij in 1880 de Vrije Universiteit opende, onderscheidt hij o.a. een een gebied des denkens, waarop geen andere wet dan die van de logica mag heersen (pag. 11).

Dat deze twee visies met elkaar in strijd zijn, behoeft geen betoog. Want soevereiniteit in eigen kring houdt in, dat en het universele en het individuele in iedere wetskring aanwezig zijn: het eerste typeert het geheel, het tweede de delen. De speculatieve uitwerking van de Logos-leer daarentegen ziet het logische universeel en het beneden-logische individueel. Zij komt in de practijk dan ook meer het Roomse subsidiariteitsbeginsel dan de Calvinistische erkenning van de verscheidenheid van de levensterreinen in het gevlij.

Aan KUYPER zelf is deze contradictie blijkbaar ontgaan. Bovendien was zij voor de practijk aanvankelijk van weinig beland: hier hield de stichter van de anti- revolutionnaire partij onverzwakt aan de soevereiniteit in eigen kring vast. Maar nu, drie decennia na het verscheiden van de meester, meer dan een leerling bij voorkeur nog aan de speculatieve elementen in diens visie voortspint, mag de vraag wel eens gesteld, of de verslapping, die onder ons hier en daar ook op politiek gebied valt waar te nemen, niet mede tot de doorwerking van deze innerlijke tegenstrijdigheid valt te herleiden.

Een vorig maal liep mijn betoog uit op een pleidooi, niet bij KUYPER's woorden te blijven staan, maar diens principe van de soevereiniteit in eigen kring zo mogelijk tot nadere ontplooiing te brengen.

De bespreking van de tweede vraag ging iets dieper: zij leidde er toe bij de gemeenschappelijke leermeester op een bepaald punt twee onderling tegenstrijdige opvattingen te onderscheiden, waarbij de oudste de meer Schriftmatige bleek. Vandaar dat ik hier mijn bedoeling ook iets anders moet formuleren: daar waar in KUYPER's werk verschillende lijnen zichtbaar zijn, is het onze taak bij de meest Schriftuurlijke aan te sluiten en haar bij het licht van de Woordopenbaring consequent door te trekken.

Maar dit geldt dan ook voor al zijn leerlingen.

En een pogen in deze richting ondernomen maakt dus aanspraak op de steun van een ieder, die dankbaar bij KUYPER aansluit. [51h6//]