[/52k]
De Visie op de Middelaar bij Kuyper en bij Ons
[/52k3] Een vorig maal moest ik, wijl te druk met andere bezigheden bezet, de beantwoording van enkele ‘ernstig te nemen vragen’ tot mijn spijt onderbreken. Laat ik die nu dan weer voortzetten.
Naar men zich herinneren zal, werden reeds twee punten behandeld: het eerste was de soevereiniteit in eigen kring bij Kuyper en bij ons, het tweede de onderlinge verhouding van wet en norm. Dus vergen nog drie vraagstukken bespreking: de plaats van het geloof, de wederzijdse verhouding van wijsbegeerte en theologie, en de visie op de Middelaar bij Kuyper en bij de voorstanders der Calvinistische wijsbegeerte.
[/52k4] De laatste kwestie moge voorgaan: ook zij immers raakt de leer inzake het zijn, die altijd belangrijker is dan die welke mede of uitsluitend op de kennis betrekking heeft.
Ook ditmaal heb ik dus te handelen over een punt waarop de Kuyperianen uiteengaan. Intussen is er, gelukkig, ook hier zeer veel, dat hen samenbindt. En juist bij een onderwerp zo teer als de visie op de Middelaar zal men er goed aan doen het gemeenschappelijke op de voorgrond te stellen en bij alle onderling verschil voortdurend in het oog te houden.
Deze eis klemt te meer, daar wat ons vereent in dit geval niet weinig is. Want gemeen hebben we in de eerste plaats—positief—de gereformeerde belijdenis, dat de Middelaar een volkomen Zaligmaker is, zodat wie in Hem geloven alles in Hem hebben wat tot onze zaligheid van node is. En voorts—negatief—de afwijzing zowel van het liberale standpunt, dat in Jezus slechts een mens ziet, die het land doorging, goeddoende; als van iedere speculatie, die de vleeswording ook buiten de zondeval om voor mogelijk houdt en daarmee incarnatie en verzoening van elkaar scheidt. Want al moge de jongere generatie, mede dank zij Kuyper’s werk, persoonlijk met deze negentiendeeeuwse constructies minder te stellen hebben gehad dan de iets oudere, toch is ook zij allerminst van individualisme of van louter speculatieve (/76) Christologie gediend.
Dat desondanks in de kring der Kuyperianen ook hier verschillen aan de dag traden, mag niemand bevreemden. De Middelaar is immers zowel God als mens. Derhalve omspant de visie op Hem èn een opvatting inzake God èn een antropologie, en in beide liggen mogelijkheden van divergentie te over. En dat het hier, helaas, niet bij mogelijkheden bleef, is vrijwel algemeen bekend.
De onderlinge strijd, ook op dit punt in de dertigerjaren gevoerd is, gelukkig, geluwd. Maar de kwestie zelf is daarmee niet opgelost. Bevredigen doet dit uiteraard niemand. Daarom schijnt het me, nu de verwijten voor belangstellende vragen plaats maakten, gewenst onzerzijds alles in het werk te stellen, ook hier de zo dringend nodige helderheid te bereiken.
Daarbij moge ik me ditmaal tot de bespreking van de visie beperken en de behandeling van de praktische kanten van deze kwestie tot het volgende nummer uitstellen.
Laat ik maar weer beginnen met de ons gestelde vraag, bij welke de vrees doorschemerde, dat het ons niet gemakkelijk zou vallen een bevredigende uiteenzetting van onze visie op de Middelaar te geven.
Nu valt hier tweeërlei te onderscheiden.
Geen Christen zal zich vermeten te zeggen, dat hij het mysterie van de vleeswording des Woords kan vatten. We staan hier immers voor een werk Gods van onmeetbare grootte, waarbij het denken en spreken van mensen noodzakelijk te kort zal schieten.
De ‘vrees’ in bedoeld gesprek raakte echter iets anders, namelijk het gevaar, dat onze visie op de Middelaar aan Diens eenheid te kort zou doen.
Nu meen ik deze beduchtheid, die men ook elders nog wel eens ontwaart, wel te verstaan: men acht de aanvaarding van de drieslag God-wet-kosmos niet te rijmen met het ‘in enigheid des Persoons’ der belijdenis.
Maar al kan ik deze vrees verstaan, delen doe ‘k haar allerminst. Want de visie van de Christen ook op de Middelaar is genormeerd door de Heilige Schrift. En op welk standpunt zal men nu meer kans hebben zich ook omtrent Hem een Schriftuurlijke visie te verwerven, dan wanneer men weigert zich bij enige traditionele wijsbegeerte aan te sluiten, juist omdat een dergelijke synthese van onvoldoende eerbied voor de Heilige Schrift getuigt? Zodat er eerder gevaar te duchten valt waar men deze vooronderstelling voor Schriftuurlijk denken minder scherp in het oog vat.
Intussen, dit standpunt dient nader te worden geadstrueerd. (/77) Daartoe schijnt het me noodzakelijk eerst beide visies uiteen te zetten, om daarna te vragen, welke van beide op het predikaat Schriftuurlijk aanspraak mag maken.
Daarbij wil ik maar beginnen met wat volgens mijn vraagsteller vrij moeilijk zou zijn, namelijk met de weergave van eigen opvatting, om daarna de oud-Kuyperiaanse te bespreken.
1. [EIGEN OPVATTING OMTRENT DE MIDDELAAR]
‘Middelaar’ impliceert voor de Christen de tweeëenheid van God en mens. Voorts, dat deze eenheid niet een oorspronkelijk gegeven is, maar berust op een werk Gods, nader op een dead van de Zoon, namelijk op de vereniging, waardoor deze eenheid tot stand kwam.
Over dit werk—de vereniging—valt door mensen niet veel te zeggen: het was een rechtstreekse en wereldomvademend doen Gods. Daarom zal men het slechts aanbiddend kunnen aanvaarden. En met innige dankbaarheid: want indien er èèn dead Gods door Zijn genadige gezindheid werd ingegeven, dan was het wel deze, ondernomen tot redding van het in zichzelf verloren menselijk geslacht.
Ook wat het resultaat van dit werk—de eenheid—betreft, past het ons slechts met grote eerbied te denken en te spreken. Want dit verband reikt niet slechts boven alle aardse samenhang, maar ook boven het geschapene uit: de Zoon Gods is niet maar een hemelgeest, die—men denke aan de term ‘bloot schepsel’ in de Catechismus—toch altijd nog het geschapen-zijn met ons gemeen heeft. Toch kunnen we bij de eenheid iets verder komen dan bij de vereniging: zij is niet een dead maar een blijvend resultaat, en bij het licht der Schrift is het ons mogelijk de voornaamste trekken van deze eenheid te kennen en aan te geven.
Beginnen we daarbij—evenals de Catechismus—van onderen op.
A. [De Middelaar als mens: de tweede Adam]
De Middelaar is mede mens. Maar in zeer bijzondere zin: De Schriftnoemt Hem de tweede Adam.
1. [Het menselijk ambt van de Middelaar]
Nu lag de betekenis van de eerste Adam niet uitsluitend hierin, dat hij vroeger dan Eva geschapen werd, dus in tijdsorde de eerste was: hij bezat ook een ambt. Een ambt nu heeft nooit alleen betrekking op hem die het draagt, maar mede op anderen, die hij in dit ambt (/78) vertegenwoordigt; en het ambt van Adam, hier bedoeld, raakte niet slechts Eva, maar geheel het menselijk geslacht, dat uit deze twee zou worden geboren. Vandaar dat, hoewel Eva het eerst zondigde, pas de overtreding van Adam beslissend was. Want door deze zonde verbeurde hij zijn ambt, zodat—ware de Here niet ontfermend tussenbeide gekomen—het mensdom voortaan bij God vertegenwoordigd had moeten worden door iemand, wiens ambt door de Hoogste Majesteit niet langer werd erkend. Dat de Christus de tweede Adam heet, houdt dan ook in de eerste plaats dit in, dat de ontrouwe en afgezette ambtsdrager door een anderen werd vervangen, die in de verzoeking niet bezweek, maar de wet Gods volkomen hield. Want gelijk de val van Adam daarin bestond, dat hij de wet Gods overtrad, blijkt de volharding van de Christus daarin, dat Hij deze wet uit liefde ten volle nakwam en nog nakomt.
Deze gang van zaken leert ons niet slechts ambtsdrager en ambt, maar ook natuur en ambt te onderscheiden. Want de natuur bleek om een term van Popma te gebruiken—onverliesbaar, terwijl het ambt kon worden verspeeld, en aan een ander kon worden overgedragen. Bovendien is de natuur iets universeels: de menselijke natuur komt bij ieder mens voor; het ambt daarentegen is niet universeel, maar boven-individueel: niet ieder mens bekleedt het en het vertegenwoordigt meer mensen dan de drager ervan alleen.
2. [De menselijke natuur van de Middelaar]
Met betrekking tot deze ‘drager’ nu—bij de Middelaar diens men-selijke natuur—vraagt tweeërlei onze aandacht: het bestand en het ontstaan. [/52k5]
a. [Het bestand van de menselijke natuur der Middelaar]
Wat het bestand betreft, geldt, dat de menselijke natuur bestaat in (of uit) ‘ziel en lichaam’. Ook deze uitspraak der Confessie leze men in Schriftuurlijke zin. De onderlinge verhouding van ‘ziel’ en ‘lichaam’ is dus die van in- en uitwendige mens en niet die van hoger tot lager, daar laatstgenoemde distinctie uitsluitend de uitwendige mens raakt.
Deze twee indelingen uiteen te houden is voor de wijsbegeerte van het grootste belang: slechts op deze wijze is het mogelijk de ziel in de zin van inwendige mens—die alleen bij de mens voorkomt niet te ver-warren met het psychische, dat men ook bij dieren aantreft. Uiteraard is vooral de antropologie met deze onderscheiding gebaat: alleen met behulp van haar is de leer van de mens afdoende van de psychologie af te palen. Maar ook voor de practijk betekent (/79) deze distinctie niet weinig: een gesprek van hart tot hart bijvoorbeeld, is geheel iets anders dan het gedoe van een demagoog, die het er op toelegt bij zijn gehoor de snaren van het gevoel te doen trillen.De kerk nu heeft ongetwijfeld de onderscheiding van innerlijke en uiterlijke mens, ons door de Schrift geleerd, erkend: men denke slechts aan de Calvinistische leer omtrent de sacramenten. Bovendien had zij in de strijd tegen het trichotomisme nooit zo fors partij kunnen kiezen, indien zij niet had aangevoeld, dat haar onderscheiding van lichaam en ziel dieper ging dan de academische vraag, of men bij de functies van de uitwendige mens twee dan wel drie groepen diende te onderscheiden. Toch stond haar het fundamentele verschil tussen haar eigen indeling en de nadere onderscheidingen in de uitwendige mens helaas niet steeds helder voor ogen. Ware dit wel het geval geweest, dan had zij zich nimmer ingelaten met de strijd tussen substantialisme en functionalisme noch met dien over de wenselijkheid de verhouding tussen hogere en lagere functies met het schema van vorm en materie te benaderen.
Uiteraard heeft ook de leer van de Middelaar onder deze onhelderheid geleden: anders had men het nimmer gewaagd de worsteling van de Christus in Gethsemanè te zien als een strijd tussen gevoel en inzicht, tussen lager en hoger vermogen der psychè! Terwijl de Schrift toch duidelijk genoeg laat uitkomen, dat ook hier niet minder dan het leren van gehoorzaamheid uit wat Hij te lijden had op het spel stond!
b. [Het ontstaan van de menselijke natuur der Middelaar]
Ontstaan is iets anders dan bestaan. Bij het laatste is men met het onderscheiden van bestanddelen gereed; bij het óntstaan gaat het echter om het vinden van componenten, uit wier verbinding iets nieuws voortkwam.
Houdt men nu in het oog, dat men in de antropologie met de menselijke natuur in haar geheel te maken heeft, dan behoeft het geen betoog meer, dat ieder pogen de wording van dit geheel uit een verbinding van iets hogers met iets lagers te verklaren, van te voren tot mislukken gedoemd is. De tegenstelling van hoger en lager immers raakt weer uitsluitend de uitwendige mens, zodat, zelfs indien het zin had over een verbinding van zulke abstracta te spreken, het resultaat niet meer dan een verklaring van een deel en dan nog van het minst belangrijke deel der menselijke natuur zou bieden. Terwijl een dergelijke verklaring bovendien niet zelden in hoge mate individualistisch is: wie leert, dat een mens uit de combinatie van een aards en een hemels deel ontstaan is, negeert wat dit laatste betreft, (/80) dat zijns inziens bovendien het belangrijkste is, het verband tussen onze eerste voorouders en ons, hun nakroost. De Schrift huldigt dan ook een geheel andere opvatting: zij verklaart, behoudens èèn uitzondering, het ontstaan van alle mensen, die sinds de schepping van Adam en Eva geboren worden, uit de gewone verbinding van een vaderlijk en een moederlijk zaad. Daardoor is de Schrift niet slechts concreet, maar ook beslist anti-individualistisch.
In de leer omtrent de Middelaar echter komt het juist op die ène uitzondering aan. Dit is ook wel te verstaan. Want terwijl de natuur van ieder van onze in Adam begrepen is, kan dit van Hem, die Adam immers moest vervangen, niet gelden. Van hieruit valt enig licht op Zijne ontvangenis uit de Heilige Geest, een punt indertijd door Zuidema breder uitgewerkt.
Wijlen Kohnstamm zag in de belijdenis der Kerk op dit punt een miskenning van het huwelijk. Wie echter opmerkt, hoe ook hier de belijdenis met de Woordopenbaring strookt en voorts Schrift met Schrift vergelijkt, zal verstaan, dat van iets dergelijks geen sprake kan zijn: God, die het huwelijk reeds in het Paradijs instelde, zou deze instelling bij het reddingswerk, door Hemzelf verricht, ondermijnen? En dat door Hem, Die het beginsel Zijner tekenen juist bij een bruiloft wrocht!
Maar met louter erkenning van een wonder en met handhaving daarvan tegenover hen, die het loochenen, is aan het betreffende wonder nog niet volledig recht gedaan: het prèdikt iets en voor dit gepredikte vraagt het aandacht. Wie ernst maakt met de leer der Schrift, dat na de Schepping van Adam en Eva ieder mens uit de combinatie van vaderlijk en moederlijk zaad ontstaat, komt bij de Middelaar naar Zijn menselijke natuur voor dit dilemma: óf Hij is niet volledig mens, óf ook bij Hem mag de vaderlijke factor niet hebben ontbroken. Daar echter het ambt vergt, dat de drager volledig mens is, komt het eerste alternatief hier niet in aanmerking. Maar dan rest voor wie de ontvangenis uit de Heilige Geest belijdt slechts de conclusie, dat hier een nieuw vaderlijk zaad geschapen werd.
Het spreekt vanzelf, dat vele Christenen, die rustig leren, dat God ieder mens vóór de geboorte een nieuwe psychè of nieuwe geest inschept en daarmee—zo individualistisch mogelijk—de band tussen Adam en diens nakomelingen, juist op het punt, waarop het in de leer omtrent de mens aankomt, ontkennen, hier, bij de ontvangenis van de enige mens die niet uit Adam te verklaren mocht zijn omdat Hij Adam diende te vervangen, aan dit werk Gods achteloos voorbijgaan. Wie echter de Schrift overdenkt, zal dankend inzien, dat80juist daarin, dat de Middelaar naar Zijn menselijke natuur in dit opzicht radicaal van ons verschilt, het ‘Zijn broederen gelijk uitgenomen de zonde’ en dus de heiligheid van Zijn offer is gefundeerd.
Men achtte dan ook dit onderdeel van de leer omtrent de Middelaar geenszins overbodig: het bevat geen enkele onderscheiding te veel, gelijk straks, bij de bespreking van de term ‘in enigheid des Persoons’ genoegzaam blijken zal.
3. [De verhouding van het ambt en de natuur der Middelaar]
Nadat wij zo eerst bij het menselijk ambt en vervolgens bij de menselijke natuur van de Middelaar hebben stilgestaan, zal wel duidelijk zijn, waarom we—weer op het voetspoor van de Catechismus—deze twee zo scherp onderscheiden. Uiteraard betekent distinctie ook hier niet scheiding: de menselijke natuur van de Middelaar was immers door de geheel eigen wijze waarop ze tot stand kwam van meet af op de bekleding van dit ambt aangelegd. Desondanks houde men beide goed uiteen en vervalle men nimmer in de fout het ambt onder de natuur te vatten. Het ambt ressorteert zelfs niet onder de bovennatuur, zoals Rome leert, wanneer het aan de zondeval het verlies-, en aan de genade het herstel van de bovennatuur toeschrijft. En afortiori niet onder de uitwendige mens, gelijk het personalisme poneert, dat bij de leer van het ambt met substantialisme of functionalisme meent uit te komen, onverschillig of het een ambt bij alle mensen aanneemt—zoals het substantialistisch denkend spiritualisme doet -, dan wel—met het niet statisch, maar genetisch denkend monophysitisme—slechts bij leidinggevende manlijke figuren van zulk een ambt weten wil.
B. [De Middelaar ook waarachtig God: de vleeswordingdes Woords]
Intussen, met de erkenning, dat de Christus de tweede Adam is en dit behalve het ambt ook een volledige [/52k6] ambtsdrager onderstelt, is onze kennis omtrent de Middelaar Gods en der mensen niet uitgeput. Zelfs kan men zeggen, dat daaraan nog het voornaamste ontbreekt, namelijk de belijdenis, dat de Middelaar niet alleen waarachtig en rechtvaardig mens, maar ook sterker dan alle mensen, dat is: waarachtig God is.
Ook dit thema vergt, blijkens de les der historie, nadere precisering. En wel naar twee zijden.
(/82) [De Middelaar als Zoon Gods]
In de eerste plaats dient hier kleur bekend op het punt der belijdenis van de Drieënigheid Gods. Want al is niet iedere trinitarische visie Schriftuurlijk, de Schrift denkt wel degelijk trinitarisch, al zal men op het voetspoor van Nicaea en Calvijn ook op dit punt bescheiden dienen te zijn bij de binding aan een wijsgerige terminologie. Vandaar dat men hier niet slechts de drie-goden-leer der tritheïsten—die thans kan blijven rusten -, maar ook de tegenspeler van deze heresie, de eenheidsleer van het monarchianisme—op welke ik straks nog terug dien te komen—heeft af te wijzen. Tegenover beide dwalingen hebben we dan ook het goddelijke in de Middelaar niet alleen als God, maar tevens als de Zoon Gods te erkennen.
Het was deze Persoon, de tweede in het goddelijk Wezen, Die in de volheid des tijds de tot haar bijzonder werk gevormde menselijke natuur aannam en daarmee waarborgde, dat de tweede Adam niet bezwijken zou, maar in staat zou blijken niet slechts Zijn voorganger te vervangen, maar ook de schuld van hem en diens nakomelingen te boeten en zo, zonder mate met de ambtsgeest toegerust, onze hoogste Profeet, enige Priester en eeuwige Koning te zijn.
Door deze dead der vereniging was in de Middelaar van meetaf niet slechts èèn Persoon—die des Zoons—aanwezig, maar ontstond ook die personele eenheid, die de Kerk aller eeuwen bij haar Heiland belijdt, zodat al Diens werk in enigheid des Persoons plaats vond en nog geschiedt.
2. [In enigheid des Persoons]
Ook hier late men zich de winst, door de Kerk pas na veel strijd behaald, niet weer ongemerkt ontroven. Welk gevaar onmiddellijk dreigt, indien men uit het oog verliest, dat het ‘in enigheid des Persoons’ niet op de vervangingstheorie van het personalisme gebouwd werd, maar deze uitdrukkelijk afwees. Want laatstbedoelde constructie, bij de uitwendige mens psychè en geest onderscheidend, poneert, dat bij de Middelaar de menselijke geest zou zijn weggevallen om voor het goddelijke in Hem plaats te maken, terwijl zij dan bovendien met een biblicistisch beroep op de tekst: ‘De Heer nu is de Geest’ het pad vrijlaat even goed voor de spiritualist met zijn strenge scheiding van—slechts psychè en sooma omspannende I natuur’ en ‘geest’, als voor de monophysiet met zijn speculatie inzake de vermenging van niet-transcendent somatisch-psychisch bestaan met het transcendente der leiding gevende manlijke figuren tot èèn godmenselijke ‘natuur’. Achteraf zal nu tevens duidelijk zijn, waarom ik boven vrij lang bij (/83) het ontstaan der menselijke natuur van de Middelaar stilstond. Want wil men in staat zijn spiritualist en monophysiet bij de eerste ontmoeting te herkennen en hun dwaling zonder pardon af te wijzen, zo is het noodzakelijk, scherper dan gewoonlijk geschiedt in de leer omtrent de Middelaar de wording Zijner menselijke natuur van de vleeswording des Woords te onderscheiden.
Uiteraard impliceert dit niet, dat deze twee gebeurtenissen in de tijd van elkaar gescheiden waren. Veeleer wekken de woorden, van welke Gabriël zich bij de aankondiging van Jezus’ geboorte aan Maria bediende, de indruk, dat beide—de schepping van de nieuwe vaderlijke factor van deze menselijke natuur en de incarnatie van de Zone Gods in dit Zijn vlees—gelijktijdig plaats vonden. Maar dit heft de noodzaak niet op, hier tweeërlei gebeuren helder te onderscheiden.
Ziedaar de visie, welke de Schrift mijns inziens op de Middelaar geeft. Zij is, naar men ziet, vrucht niet van wijsbegeerte, maar van Schriftlezing. Bovendien strookt zij in haar verbinding van trinitarisch belijden en gelovige bezinning op de gegevens der Schrift omtrent de mens volledig met de in een eeuwenlange worsteling gestaalden gedachtengang der Confessie. Vandaar dat ieder lid der gereformeerde gezindte haar kan verstaan en zal beamen. En de onderscheiding van door-God-gestelde wet en door-Hem-geschapen kosmos, die dus beiden van God afhankelijk zijn, staat deze visie niet in de weg, maar steunt haar veeleer. Wat moeilijk anders kan, omdat ook deze distinctie aan Schriftlezing te danken is. Want dat de wet en het aan haar onderworpene zouden samenvallen, moge in wetenschappelijke kring tengevolge van een eeuwenoud misverstand gemeengoed zijn, voor de Calvinist, die aan zijn onderscheiding van drieërlei gebruik der wet tegenover de Luthersen ook in de leer omtrent de Middelaar trouw blijft, is deze opvatting zonder meer ongerijmd.
II. [KUYPERS OPVATTING OMTRENT DEMIDDELAAR]
Komen we thans tot Kuyper’s conceptie inzake de Middelaar. Zij kenmerkte zich, kort samengevat, door de volgende trekken.
In de eerste plaats heet het goddelijke in de Middelaar hier bij voorkeur niet de Zoon, maar Logos, in de zin van naar buiten geprojecteerd bewustzijn Gods, welks inhoud de ideeënwereld zou zijn.
Deze Logos nu, Die Zich reeds bij de Schepping met de heilige, (/84) universele, en eveneens met ideeën toegerusten denkgeest verbond, nam bij de vleeswording een individuele menselijke natuur aan, die uit psychè en sooma bestaat. Waarbij men in het oog houde, dat, terwijl de vereniging van de Logos als Scheppings-middelaar met de universele denkgeest blijvend is, Zijn vereniging met de individuele menselijke natuur, welke ‘anhypostatisch’ is, bij de voleinding der eeuwen ophoudt.
Is dit nu het enige, dat Kuyper over de Middelaar Gods en der mensen in het midden heet gebracht?
Natuurlijk niet. Wie E Voto naslaat weet, dat ook Kuyper als gelovige wel degelijk en van harte instemde met wat bijvoorbeeld de Catechismus—bij welke ik me zoëven bij de uiteenzetting van eigen visie aansloot—inzake de Middelaar belijdt.
Ook hier is dus ongetwijfeld een rijk gemeenschappelijk bezit. Maar deze stand van zaken ontslaat ons niet van de plicht de divergerende trekken bij Kuyper eens afzonderlijk te bezien.
Een formule, die deze gegevens verdisconteert, valt in geen enkele gereformeerde confessie aan te treffen. De belijdenis echter—daarin ben ik het met mijn vraagsteller geheel eens—heet niet het laatste woord. Trachten we daarom Kuyper’s visie met Schrift en geschiedenis te confronteren.
A. Voorop de toetsing aan de Schrift
Uiteraard was Kuyper van mening, dat ook de speculatieve trekken zijner conceptie goed Bijbels waren. Deze gedachte was niet van iedere grond ontbloot. Want de Logos-naam komt, naar men weet, in de proloog van het Evangelie naar Johannes in verband zowel met Schepping als vleeswording voor. Ook schijnt het voorschrift in Exodus, dat Mozes bij de oprichting van de tabernakel zich tot in details had te houden aan het voorbeeld , hem ‘op de berg getoond’ (Ex.25:40 en 26:30) steun te bieden aan het thema der ‘ideeën in de Geest Gods’. Wat de Heilige, universele denkgeest betreft, denke men voorts aan de lezing van Joh. 1:6 en 9 zoals de Statenbijbel die bood: deze vertaling suggereerde inderdaad, dat het licht, door de Logos verspreid, noëtisch van aard zou zijn: hoewel het ‘ieder mens, komende in de wereld’ bescheen, werd het door de duisternis niet ‘begrepen’. Terwijl voor de stelling, dat de Middelaar Zijn [/52k7] individuele, menselijke natuur in de volheid des tijds zou afleggen, een beroep op I Cor. 15:28 mogelijk heette.
Zo scheen het met de Schriftuurlijke basis van deze conceptie volledig in orde. Toch waren er reeds tijdens Kuyper’s leven, die dit betwijfelden. (/85) De oudere predikanten onder mijn lezers herinneren zich maar al te goed, dat menigeen, die geboeid door Kuyper’s machtige geest de gemeente inging, al spoedig bemerkte, dat de exegese niet diens sterkste kant was. Ook dogmatisch was men niet overal gerust: de beschuldiging van Sabellianisme, in 1896 tegen Kuyper ingebracht, mocht dan onjuist zijn gebleken, de overeenstemming met Marcellus van Ancyra, door Greijdanus in 1903 geconstateerd, viel niet te loochenen. Zowel van het een als van het ander onkundig gebleven, kwam ik als student door mijn leermeesters met een geheel andere, meer wijsgerige kritiek in contact. J. Woltjer, die het pagane karakter van het dualisme, in het vorm-materie schema verborgen, ging doorzien, neigde de laatste decennia van zijn leven naar de lijn, die in de moderne wijsbegeerte bij Berkeley begint en destijds bij Mach eindigde. H. Bavinck, van Kampen komend, stond sceptisch tegenover iedere uitwerking der leer van de universele denkgeest. Het verst ging Geesink, die aan geheel Kuyper’s speculatie de biblicistische grondslag ontnam door zijn studenten bij te brengen, dat men het begin van het johannes-evangelie niet met wijsgerige ogen mocht lezen, daar het zelfs niet antithetisch aan de Grieks-Hellenistische wijsbegeerte was georiënteerd. Zo verstaat men, hoe schrijver dezes, na als student met de wijsgerige bedenkingen tegen Kuyper in aanraking te zijn gekomen, en op de duur door de onderlinge divergenties zijner leermeesters niet weinig ontmoedigd, later mede op dit punt moest trachten voor zichzelf en anderen helderheid te verkrijgen door—aansluitend bij Geesink’s kritiek—nu voorts ook hier met alle synthese te breken.
Ondertussen was echter van andere zijde een poging ondernomen Kuyper’s visie, zij het dan ook enigermate gewijzigd, te handhaven: men denke hier aan Hepp’s dissertatie over het Testimonium Spiritus Sancti generale, die blijkens zijn leer van de aprioriteit der mathesis op een verbinding van Kuyper met Fries en Nelson aanstuurde.
Tegen deze achtergrond wordt duidelijk, dat op de duur een conflict tussen beide tendenties in het Kuyperianisme onvermijdelijk was. Intussen is het niet mijn bedoeling hier op deze strijd, die dus allerminst zinloos was, in te gaan: een en ander memoreerde ik slechts om met een stukje histoire contemporaine het belang ener kritische bezinning op Kuyper’s leer van de Middelaar nader te adstrueren.
Gaan we daarom eens de voornaamste trekken van deze visie stuk voor stuk na.
In de eerste plaats Kuyper’s voorkeur voor de Logosnaam. ‘Logos’ is het Nieuw-Testamentisch correlaat van ‘dibberjhvh’ in het Oude. (/86) Beide termen zien dan ook op het scheppend en herscheppend spreken Gods of op het daarbij gesproken woord. Zo valt het te verstaan, dat blijkens Openb. 19:13 Christenen in Klein-Aziè de Middelaar, Die immers Zelf het woord Gods ook na Zijn hemelvaart als machthebbende sprak, ‘Logos’ noemden en Johannes als apostel tegen deze benaming niet het minste bezwaar had. Dat deze aanduiding in de leer van schepping en incarnatie boven de naam ‘Zoon Gods’ zou zijn te verkiezen, is daarmee echter natuurlijk niet bewezen. En afortiori niet, dat deze term zou gebruikt mogen worden voor een geëxtrapoleerd bewustzijn Gods, zoals dit bij Kuyper het geval is.
Nog minder valt een Bijbelse grond aan te geven voor de verbinding van de Logos met het thema der ‘ideeën in de geest Gods’. Want de Schrift kent kortweg geen ideeën, gelijk reeds Calvijn wist, die niet een dergelijke combinatie zelfs godzalig de spot dreef Ook het verhaal van Exodus wijst niet in die richting. Eer integendeel. Want terwijl de ideeën in het Griekse denken het waarlijk zijnde heetten, beoogden de minutieuze voorschriften inzake de tabernakel door God aan Mozes gegeven, mee te werken aan de voorbereiding van Israel door de Levitische tempeldienst op de komst van de Priester-Koning: de ware werkelijkheid lag hier dus niet ‘in de geest Gods’, maar midden in de tijd, nader: in de destijds nog toekomstige nieuwe bedeling!
Voorts trok onze aandacht Kuyper’s spreken van een heilig en universeel bewustzijn. Ook hier ontbreekt iedere Schriftuurlijke basis. Want al mochten indertijd enkele teksten der Staten-vertaling—Joh. 1:6 en 9—in deze richting wijzen, de grondtekst bood daarvoor niet voldoende steun; de Nieuwe Vertaling vermijdt deze suggesties dan ook.
In de vierde plaats lette men op de individuele, menselijke natuur, in de zin van ‘sooma’ en ‘psychè’, waarbij de psychè dan de actualisering van haar intellectuele aanleg vanuit de Heilige universele denkgeest zou ontvangen. Nu was deze actualisering zelf reeds een vorig maal aan de orde. Vandaar dat ik mij er thans toe beperk op te merken, dat actualisering als haar correlaat steeds potentialiteit vergt. Daar nu echter het thema van act en potentie, waar het ook in de geschiedenis der wijsbegeerte optreedt, steeds het schema hoger-lager onderstelt en dit ook bij Kuyper het geval blijkt, moet worden geconstateerd, dat de combinatie psychè-sooma wat haar betekenis betreft hier niet die van ziel en lichaam in de Schriftuurlijke zin van in- en uitwendige mens dekt, maar slechts op laatstgenoemde betrekking heeft.
Mede hierdoor spreekt het vanzelf, dat in deze visie de tweede Adam als ambtsdrager niet tot zijn recht komt. Trouwens ook afgezien van dit verband kan de universele denkgeest moeilijk als ambt fungeren. Want ook voorzover hij heilig is, blijft gelden, dat universeel—gelijk we boven zagen—iets anders is dan boven-individueel; voorts is het ambt primair niet een kwestie van denkkracht, maar beoogt het de vertegenwoordiging mede van anderen in de dingen, die bij God te doen zijn. Twee redenen voor èèn om Kuyper’s ‘algemeen bewustzijn’, wát dit ook moge betekenen, niet met het ambt van de tweede Adam te vereenzelvigen.
Evenmin kan men zich voor de stelling, dat de individuele, menselijke natuur van de Middelaar bij de voleinding der eeuwen zou komen weg te vallen, op de Schrift beroepen. Want I Cor. 15:28 heeft betrekking op de onderwerping van de[,] de Middelaar voor de uitoefening van Zijn ambten in deze bedeling verstrekte macht aan die van God; niet op het ambt zelf. En daar het ambt zonder drager elke zin verliest, brengt ook de continuatie der ambtstaak van de Middelaar een voortbestaan Zijner individuele, menselijke natuur mee.
Rest de typering van de menselijke natuur als ‘anhypostatisch’. Ook deze term valt noch in de Schrift, noch in enige orthodoxe Confessie, mij bekend, aan te treffen. Wat niet bevreemdt, wanneer men bedenkt, dat hij ‘niet-substantieel’, ‘labiel’, ‘niet-blijvend’, ‘onvast’, of—op zijn best—‘accidenteel’ betekent, en dus steeds een diskwalificerende zin bezit. In de dogmageschiedenis valt hij dan ook uitsluitend bij bepaalde dualistische gnostici en voorts monophysieten en spiritualisten aan te wijzen. Waarmee strookt, dat tegenwoordig mannen als K. Barth en Em. Brunner hem gaarne hanteren.
Intussen vereenzelvige men Kuyper’s opvatting van dit woord niet met de zoeven opgesomde. Meer dan eens zest ‘anhypostatos’ bij hem namelijk weinig meer dan ‘niet een persoon’. Toch acht ik het, gezien zijn conceptie, niet apriori uitgesloten, dat in de bronnen, uit welke hij putte, ook de betekenis ‘niet-blijvend’ een rol heeft gespeeld. Hoe dit ook zij, bij de verdediging van Kuyper’s visie stelle men deze term vooral niet op de voorgrond. Want dit, dat onze gemeenschappelijke leermeester orthodox dacht, is met behulp van het ‘anhypostatos’ wel in de allerlaatste plaats aan te tonen, [/52k8] gelijk ook Berkouwer reeds vroeg inzag. En licht trekt men door een dergelijke tactiek, evenals in 1936, hulptroepen aan, van wier steun Kuyper zelf zeker niet gediend zou zijn geweest.
Zo, blijkt, dat die trekken, in welke Kuyper van de Confessie divergeerde, zeker niet aan de Schrift ontleend zijn. Dus moeten we erkennen, dat het gelijk—althans inzake de hier behandelde punten—destijds minder aan de zijde van Kuyper dan aan die zijner critici was.
B. [De confrontatie met de geschiedenis]
Op grond van deze conclusie hebben we ons thans tot de geschiedenis te wenden, om zo mogelijk van haar een antwoord te verkrijgen op de vraag, op welke bron bedoelde trekken dan wèl teruggaan.
Een dergelijk program valt intussen gemakkelijker te ontwerpen dan uit te voeren. Dit laatste immers brengt ons in de omgeving van hen wier namen ik reeds in mijn vorig artikel goeddeels noemde. In de pagane wijsbegeerte bleken dit Aristocles, Alexander van Aphrodisias, Galenus en Pseudo-Galenus. En in de vroeg-Christelijke Arius, Eunomius—leider der semi-Arianen -, Sabellius en Marcellus van Ancyra.
Wie echter eerstbedoelde stroming wil bestuderen, betreedt een nog vrijwel onontgonnen gebied: wat de handboeken daaromtrent bevatten, is bitter weinig en zelfs niet altijd betrouwbaar, zodat het geheel aanvankelijk tamelijk ondoorzichtig lijkt. Het heeft me, hoewel op dit gebied niet volslagen onbekend, dan ook waken gekost, voordat ik een behoorlijk inzicht in de eenheid en onderlinge verscheidenheid van deze groep had en in staat was te constateren, dat de concepties van haar vertegenwoordigers in de boven aangegeven volgorde de wijsgerige achtergrond vormen tegen welke de leer van de Middelaar bij de genoemde heretici pas volledig duidelijk wordt.
Een uitwerking van dit resultaat te geven strookt echter niet met het bestek, noch met het karakter der Mededelingen, waarom ik—tot mi n spijt—de belangstellenden lezer op dit punt moet verwijzen naar een artikel, dat ik bij leven en welzijn binnen niet al te lange tijd over dit onderwerp in Philosophia Reformata hoop te publiceren.
Hier daarom slechts een korte samenvatting van de conclusies inzake het thans aan de orde zijnde onderwerp.
Voorkeur voor de Logos-naam treft men in de tijd van het vroegChristelijk denken bij de monarchianen aan. De verbinding van dit kenmerk met de leer van de universele geest leidt ons weer naar die vleugel van deze groep, die—aan de laten Aristoteles georiënteerd—het universele en individuele niet, gelijk de voorstanders van het macro-micro-cosmos-thema deden, naast elkaar stelden, maar beide in het schema hoger-lager onderbrachten.
Nu liet de uitwerking van laatstbedoelde gedachte twee mogelijkheden open: men kon het universele het lagere achten en aan het individuele de hogere plaats toekennen; maar evengoed kon men het individuele in het lagere zoeken en het universele in het hogere.
Sedert de publicatie van Nuyens in 1940 [sic] is het duidelijk, dat bij de late Aristoteles beide concepties voorkwamen: na zijn breuk met het thema van macro- en micro-cosmos zocht Aristoteles aanvankelijk het principium individuationis in het hogere, de vorm; later daarentegen in het lagere, de materie.
Deze conclusie nu blijkt mede voor de geschiedenis der heresie van belang. Want ook zij kent in de bij de hierbedoelde Aristoteles aansluitende stromingen twee grondconcepties.
De eerste treft men bij Nestorius aan. Uitgaande van het lagere het materiële sooma—als het universele, leert zij, dat het hogere—de vorm of psychè—individueel is. Vandaar dat zij inzake het ontstaan der psychè zuiver individualistisch denkt: in iedere mens wordt een afzonderlijke psychè ingeschapen. Op deze regel maakte ook het ontstaan van de mens Jezus haars inziens geen uitzondering. Daaruit volgt, dat de eenheid van deze mens met de eveneens individuele Zoon Gods, hoewel beiden sinds de ontvangenis met elkaar verbonden waren, hier het karakter ener verbinding van twee individuen draagt en de aldus ontstane eenheid dus primair een eenheid van bedoelen is. Waarmee tevens de sympathie van Nestorius voor de Pelagianen verklaarbaar wordt.
De tweede der hier bedoelde grondconcepties vindt men in de dogma-geschiedenis bij de Aristoteliserende monarchianen. Huns inziens is het universele het hogere, daarentegen het individuele het lagere.
Deze heretici gingen weer uiteen in twee groepen: de eerste van deze—Arius en de semi-Arianen—sloten ook in vrijwel alle onderdelen bij Aristoteles aan; de tweede groep daarentegen—Sabellius en Marcellus—verbond, op het voetspoor van Galenus c.s., het Aristotelisme met het Platoniserende thema der ideeën, die zij zowel in de goddelijke Logos als in de universele denkgeest aannam.
Onderling ging men hier dan nog weer uiteen inzake het antwoord op de vraag naar de grens tussen het universele en het individuele: terwijl Sabellius, evenals Arius, deze grens tussen psychè en sooma zocht en daarom de universele geest als levensgeest opvatte die organismen actualiseren zou, poneerde Marcellus, evenals de semiArianen, haar tussen denkgeest en psychè. Vandaar dat de individuele menselijke natuur bij hem behalve een materieel sooma ook een vorm, namelijk een intellectuele psychè bezit, die als denkvermogen haar actualisering van de universele denkgeest wacht.
Ook de leer inzake schepping en herschepping door Marcellus voorgedragen is voor ons onderwerp in hoge mate interessant. Terwijl reeds vóór de schepping de ene godheid tot de intra-persoonlijke correlatie Vader-Zoon werd, treedt deze correlatie qua Logos naar buiten om Zich, niet—gelijk Sabellius geleerd had—eerst bij de vleeswording, doch reeds bij de schepping met de universele denkgeest te verbinden, zonder daarbij echter tevens een individuele natuur aan te nemen. Pas toen ‘de wijzen’ het onderricht van deze scheppingsmiddelaar inzake het doel van hun leven afwezen, nam de Logos bovendien gestalte aan. Deze laatste verbinding bewerkt de opstanding der doden, maar wordt nadien opgeheven. Want het einddoel is zuiver monarchiaans: de vereniging van al het universele in de godheid, in welke voor het individuele geen plaats is.
Men ziet: Marcellus verschilde in meer dan èèn opzicht van Sabellius: zijn leer omtrent de plaats der grens tussen het universele en het individuele maakte het hem mogelijk bij de individuele mens naast een materieel sooma een psychè te onderscheiden; bovendien weet hij met van èèn, maar van twee verbindingen, welke de Logos aanging, in verband waarmee hij, anders dan Sabellius, van economieën in de zin van heilsbedelingen spreekt, van welke hij er, in tegenstelling met de spiritualisten, intussen niet drie, maar slechts twee onderscheidt.
Desondanks bleef Marcellus volbloed monarchiaan. Vandaar dat zijn visie hem in scherp conflict met de belijdenis van Nicaea bracht, die tijdens zijn leven werd vastgesteld. Want terwijl deze de eenheid van Wezen en de drieheid van Personen in God beleed, behoorde Marcellus tot hen, die deze onderscheiding verwierpen en—Wezen en Persoon vereenzelvigend—slechts van èèn Persoon in God wilden weten, die in telkens andere en onderling modaal verschillende relaties optreedt. Vandaar dat zijn volgelingen, evengoed als die van Arius, Eunomius en Sabellius, in 381 zich door het edict van keizer Theodosius de Grote uit de Rijkskerk gebannen zagen.
Is de boven gegeven analyse der visies van Kuyper en Marcellus juist, dan moet de conclusie luiden, dat de [/52k9] onderlinge overeenstemming van deze twee niet tot het in mijn vorig artikel besproken punt beperkt is, maar over de gehele linie te constateren valt.
Daarmee is natuurlijk niet gezegd, dat Kuyper zich van deze overeenkomst bewust was. En nog minder, dat hij zijn visie rechtstreeks aan Marcellus zou hebben ontleend. Veeleer zal men hier aan èèn of meer verbindingsschakels hebben te denken, wier opsporing—gezien Kuyper’s gewoonte slechts zelden zijn bronnen te noemen—nog wel eens heel wat voeten in de aarde kan blijken te hebben. Temeer daar de rationalisering van deze lijn in de moderne wijsbegeerte door Fries en Nelson, gelijk ik boven reeds in ander verband opmerkte, wèl bij Hepp doorwerkte, maar bij Kuyper ontbrak. Daarom zal men de intellectuele voorzaten van Kuyper niet hier, doch eerder bij de geesteskinderen van het—tijdens het voorspel der moderne wijsbegeerte herleefde en in de Romantiek gecontinueerde—synthetische Humanisme in Aristotelische zin hebben te zoeken.
III. [CONCLUSIE]
Tot zover man antwoord op het verzoek om een nadere uiteenzetting van het verschil inzake de visie op de Middelaar bij Kuyper en bij ons.
De conclusie tot welke ik kom, zal duidelijk zijn: ook op dit punt ligt de oorsprong der moeilijkheden met welke de kring der Kuyperianen momenteel heeft te worstelen niet bij hen, die vanuit de beginselen der Calvinistische wijsbegeerte de meester becritiseerden, maar bij Kuyper zelf, in wiens werk speculatieve synthese en prediking van de antithese mede in zijn visie op de Middelaar elkaar kruisen op een wijze, die ook zijn -juist voor onze tijd zo waardevolle—leer der soevereiniteit in eigen kring in ernstige mate bedreigen.intussen is het mijns inziens ook hier niet moeilijk billijk te blijven: bij de beoordeling van Kuyper vergete men geen ogenblik de ingezonken toestand, in welke zowel de systematische wijsbegeerte als de kennis omtrent de geschiedenis van dogma en filosofie destijds verkeerden.
Voor de tegenwoordige generatie echter geldt deze verontschuldiging niet. Haar wordt het immers, mede dank zij de vooruitgang der exegese, met de dag gemakkelijker de innerlijke tegenstrijdigheden in Kuyper’s werk te ontwaren.
Daaruit volgt voor ons, Kuyper’s leerlingen, dat we ook zijn erfenis niet zonder toetsing mogen aanvaarden en nog minder aan anderen nalaten. Want al is het uiteraard bij de beschrijving van Kuyper’s standpunt niet geoorloofd iets van eigen gedachten in te dragen, bij de systematische bezinning op de vraag, wat we van hem kunnen overnemen en wat we aan wie ons straks zullen opvolgen mogen doorgeven, zijn we rechtstreeks verantwoording verschuldigd aan Hem, die iedere generatie roept tot eigen teak.
Treedt daarbij nu verdeeldheid aan het licht, dan zal men wederzijds ernstige pogingen in het werk hebben te stellen uit deze impasse te geraken. Uiteraard niet door waardeloze compromissen, die slechts beogen mensen te ontzien; maar door een appèl op de onderwerping aan het Woord Gods en op de band aan de Confessie, die sterker behoren te zijn dan de bevangenheid in een synthetische problematiek als die van ‘óf monarchiaan óf Nestoriaan’.
In deze geest zij zijn lezers, en onder hen de steller ook van deze vraag, het bovenstaande ter overweging aangeboden. [52k9//]
[/52k3]
DE VISIE OP DE MIDDELAAR Bij KUYPER EN Bij ONS [II]
Op mijn artikel, in het vorig nummer van deze Mededelingen onder bovenstaande titel verschenen,1 bereikten me enkele opmerkingen, op welke ik gaarne inga: contact met zijn lezers doet een schrijver altijd deugd en de vragen raken punten wier bespreking ook wat verder volgt slechts ten goede kan komen.
Vandaar dat ik de uitvoering van mijn aanvankelijk plan, dit keer over de praktische zijde van het verschil tussen KUYPER en ons inzake de visie op de Middelaar te handelen, tot een volgend maal moet opschorten.
Bedoelde opmerkingen betroffen zowel de uiteenzetting van eigen visie als de weergave van KUYPER’s gevoelen op dit punt. Gemakshalve houd ik me daarom maar aan de indeling en volgorde van mijn vorig stuk.
I
Inzake de uiteenzetting van eigen visie stelden enkele lezers me een tweetal vragen. Beide raken het slot van de passage die op pg. 5 kol. 2, al. 3 volgt op de bespreking van KOHNSTAMM’s gevoelen, als zou de belijdenis van de maagdelijke geboorte van de Middelaar een miskenning van het huwelijk zijn. Na deze opvatting te hebben afgewezen, herinnerde ik eraan, dat men met het bestaan en erkennen van een wonder niet gereed is, daar het iets predikt en dit gepredikte de aandacht vraagt. Daarop volgde dan: "Wie ernst maakt met de leer van de Schrift, dat na de schepping van ADAM en EVA ieder mens uit de combinatie van vaderlijk en moederlijk zaad ontstaat, komt bij de Middelaar naar Zijn menselijke natuur voor dit dilemma: of Hij is niet volledig mens, of ook bij Hem mag de vaderlijke factor niet hebben ontbroken. Daar echter het ambt vergt, dat de drager volledig mens is, komt het eerste alternatief hier niet in aanmerking. Maar dan rest voor wie de ontvangenis uit de Heilige Geest belijdt slechts de conclusie, dat hier een nieuw vaderlijk zaad geschapen werd."
A. De eerste vraag, naar aanleiding van deze plaats gesteld, raakte het feit, dat ik, hier over de schepping van de vaderlijke factor sprekend, haar als enige mogelijkheid beschouwde: "valt," zo vroeg men, "de realisatie van het wonder niet evengoed anders te denken, b.v. doordat men aanneemt, dat God in dit geval uit het moederlijke zaad het vaderlijke deed opkomen?"
Wat nu dat laatste punt betreft, zij voetstoots toegegeven, dat mijn betoog te deze wel wat compact was: inzonderheid de aangestipte mogelijkheid had vermelding verdiend. Toch valt het te verstaan, dat ik haar stilzwijgend voorbijging. Deze gedachte immers wordt licht verbonden met de Aristoteliserende stelling, dat het moederlijke zaad de "materie" en het vaderlijke de "vorm" zou zijn, in welk geval bedoelde opvatting op een eductie van de vorm uit de materie zou neerkomen. Tegen een dergelijke combinatie nu heb ik uiteraard overwegend bezwaar. Want de onderlinge verhouding van materie en vorm is er een van lager en hoger, zodat, aldus opgevat, de menselijke natuur van de Middelaar toch weer uitsluitend uitwendige mens zou zijn en haar kern, de inwendige mens, m.a.w. het hart met zijn volkomen liefde tot God en zijn haat tegen de zonde zou ontbreken, een bezwaar dat reeds bij andere opvattingen, die ik wel besprak, aan de orde kwam. Houdt men echter dit gevaar in het oog en vermijdt men dus deze verbinding van eigen visie met de Aristotelische, boven bedoeld, dan kan inderdaad de aangestipte mogelijkheid naast de door mij voorgestane worden gesteld.
B. Dieper groef het bezwaar, dat mijn uiteenzetting, hoewel het wonder ten volle aanvaardend, andere termen gebruikte dan de Schrift en daardoor, ofschoon met de beste bedoelingen geponeerd, onwillekeurig de ons denken gestelde grenzen overschreed. Inderdaad staan we hier voor een onnaspeurlijke scheppende daad Gods. Daarom is het wel het veiligst hier niet verder te gaan dan de onderscheiding van een goddelijk doen met betrekking tot Maria en de vereniging van beide naturen de Zoon.
II.
Inzake mijn weergave van KUYPER’S visie en wat met dat onderdeel samenhangt kwamen drie vragen binnen.
A. De eerste en verreweg belangrijkste raakte mijn samenvatting van KUYPER’S gevoelen inzake het voorduren van de incarnatie.
Dienaangaande schreef ik, na op de monarchiaanse trek in KUYPER’S leer van de universele denkgeest gewezen te hebben, op pg. 6, kol. 2, al. 5: "Deze Logos nu, Die Zich reeds bij de Schepping met de heilige, universele, en eveneens met ideeën toegeruste denkgeest verbond, nam bij de vleeswording een individuele menselijke natuur aan, die uit psyche en sooma bestaat. Waarbij men in het oog houde, dat, terwijl de vereniging van de Logos als Scheppings-middelaar met de universele denkgeest blijvend is, Zijn vereniging met de individuele menselijke natuur...2) bij de voleinding van de eeuwen ophoudt."
De hier bedoelde vraag raakte uitsluitend de laatste volzin, dus het ophouden van de incarnatie.
Inzake dit punt wees een deskundige vriend me op een tweetal plaatsen uit KUYPER’S Dictaten Dogmatiek, waar z.i. iets anders werd geponeerd.
De eerste van deze teksten is de Locus de Christo I, 96.
KUYPER behandelt daar de vraag, of de incarnatie bij de voleinding van de eeuwen zal ophouden. Daarbij somt hij verscheidene argumenten op die zowel tegen als voor bedoelde beeindiging pleiten. Ons interesseren in dit verband uiteraard slechts die van de laatste groep en de conclusie.
De beide bedoelde argumenten raken de beeindiging van het Middelaars werk en haar mogelijke gevolgen.
Wat het eerste punt betreft onderscheidt KUYPER ook hier Scheppings- en Heilsmiddelaarschap, waarna hij uit 1 Cor. 15:28 afleidt, dat het laatste eenmaal ophoudt: "daarvoor is geen plaats meer".3
Met betrekking tot de mogelijke gevolgen van dit wegvallen zegt KUYPER dan: "Maar de vraag, of dit een verandering in de natuur zal teweegbrengen, blijft open, ook al neigen we ertoe te geloven, dat de vereniging van de beide naturen eeuwig is."
De andere plaats vindt men in de Locus de Christo III, 196. Na te hebben geponeerd, dat het plaatsbekledend ambt bij de voleinding van de eeuwen moet wegvallen vervolgt de tekst: "Wil dit zeggen, dat Christus, wanneer dit moment gekomen is, zal ophouden mens te zijn? Neen. Immers Christus is niet een lid, maar het Hoofd van de nieuwe mensheid en moet dus eeuwiglijk blijven".
Vergelijkt men beide plaatsen met elkaar, dan valt een opmerkelijk verschil te constateren: de gereserveerdheid, die in de eerste tekst duidelijk aan het woord komt, ontbreekt [/52k4] in de tweede totaal. De grond voor deze divergentie is gemakkelijk aan te geven: in eerstgenoemde tekst distancieert KUYPER zich nadrukkelijk van de kosmogonische speculaties van de Ethischen en dit motief beheerst hem hier blijkbaar zo sterk, dat hij met betrekking tot de kwestie van het ophouden van de incarnatie het bij een "non liquet" wil laten, al neigt hij er, blijkbaar op andere gronden, toe, aan te nemen, dat zij eeuwig standhoudt.
Analyseren we deze teksten, dan blijkt dat zij, al wordt MARCELLUS VAN ANCYRA hier niet genoemd, biede ongetwijfeld op diens semi-Sabellianisme betrekking hebben. En eveneens, dat zij dit gevoelen deels aarzelend, deels resoluut verwerpen. Waaruit volgt, dat mijn samenvatting op dit punt voorzichtiger had moeten zijn geformuleerd.
Het trekken van deze conclusie is in dit geval meer dan een louter voldoen aan de eis van de wetenschappelijke nauwkeurigheid: het gaat met een zekere opluchting gepaard. Want de vergaande overeenstemming van KUYPER met MARCELLUS VAN ANCYRA te moeten constateren viel me indertijd zo zwaar, dat de intellectuele vreugd, die de ontdekking van een dergelijk perspectief pleegt te wekken, er sterk door werd vergald. Vandaar dat iedere wijziging ten goede in het destijds ontworpen beeld me hartelijk welkom is.
Rest de vraag, hoe het nu met de verhouding van KUYPER tot MARCELLUS precies zit.
Overeenkomst op meer dan een punt valt niet te ontkennen: het verband, door KUYPER, vooral in zijn Encyclopaedie, tussen de Logos en de universele denkgeest geponeerd, wijst duidelijk in de richting van het monarchianisme; voorts suggereert zijn ideeënleer verband met het modalisme, terwijl zijn opvatting inzake de verhouding van psyche en sooma niet Sabelliaans is, maar met die van MARCELLUS strookt.
Toch zijn ook de verschillen van betekenis. Zie ik goed, dan beperken zij zich zelfs niet tot het zoeven besproken punt van het voortduren van de incarnatie, maar raken zij ook de hoofdindeling van de geschiedenis: terwijl volgens MARCELLUS de diepste incisie bij de vleeswording ligt, onderscheidt KUYPER Scheppings- en Heilsmiddelaarschap, waaruit blijkt, dat hij de scherpste insnijding van de geschiedenis bij de zondeval plaatst, waardoor de onderscheiding van de twee bedelingen, die bij MARCELLUS op de voorgrond stond, bij KUYPER meer secundair wordt.
Principieel beoordeeld is op beide punten KUYPER ongetwijfeld in het voordeel: zijn Gereformeerde intuïtie en aansluiting aan de Calvinistische traditie behoedden hem hier voor een deraillement als dat van VAN RULER.
Ook wat de geschiedenis betreft brengt een en ander ons ongetwijfeld verder. O.a. valt er enig licht op het jongste verleden: men denke hier aan het feit, dat KUYPER en HOEDEMAKER, die het aanvankelijk eens schenen, later uiteen gingen. Gaat men echter verder terug, dan rijst hier meer dan een vraag. Waar treden de bij KUYPER te constateren verschillen in de geschiedenis voor het eerst op? Was KUYPER hier de eerste of had hij voorgangers? En zo ja, waar zijn die te vinden? Pas in de Gereformeerde scholastiek—ik denk hier aan MACCOVIUS—of reeds in de periode van de Reformatie? Of waren ze er al ten tijdevan de kerkvaders? En zo ja, was dan de visie, welke bij KUYPER voorkomt, de oudste of ontstond deze pas als een correctie op die welke bij MARCELLUS VAN ANCYRA valt aan te treffen?
Dergelijke kwesties zijn natuurlijk gemakkelijker gesteld dan opgelost. De beantwoording van al deze vragen zie ik voorlopig nog niet. Maar dat is iets van later orde. In ieder geval is thans niet slechts KUYPER beter recht gedaan, maar tevens een belangrijke verheldering in de historische probleemstelling verkregen. Beide winsten heb ik aan de even welwillende als deskundige opmerkingen van bovenbedoelde kriticus te danken. Voor welk feit ik hem, ongetwijfeld mede namens mijn lezers, openlijk mijn erkentelijkheid wil betuigen.
B. Een tweede opmerking over mijn weergave van KUYPER’S visie betrof wat ik over zijn gebruik van de term "anhypostatos" zeide. Deze bedenking raakte allerminst mijn stelling, dat bedoelde term, gezien zijn dubbelzinnigheid en verleden, uiterst gevaarlijk is. Het punt in geding was slechts, of de gewrakkte zegswijze bij KUYPER wel verband hield met zijn mening inzake de (mogelijkheid van de) beeindiging van de incarnatie. Inderdaad is ook hier behoedzaamheid gewenst; vandaar dat ik in de betreffende zinsnede (pg. 7, kol. 2 onderaan) niet over KUYPER, maar over zijn bronnen sprak, terwijl ik, wat Kuyper betreft, me er toe bepaalde op te merken, dat "anhypostatos" bij hem vaak niet meer betekent dan "niet een persoon". Waaraan ik thans moge toevoegen, dat bedoelde term bij KUYPER, evenals later bij HEPP, ook wel op het boven-persoonlijk karakter, dus op de universaliteit van de denkgeest betrokken is. Waaruit weer eens te meer blijkt, hoe men het "anhypostatos" vrijwel iedere kant op kan.
C. Tenslotte bereikte me nog een verzoek om een nadere inlichting. Het betrof mijn weergave van GEESINK’S gevoelen, "dat men het begin van het JOHANNES-evangelie niet met wijsgerige ogen mocht lezen, daar het zelfs niet antithetisch aan de Grieks-Hellenistische wijsbegeerte was georiënteerd". Daarbij ging het vooral om de woorden "zelfs niet antithetisch".
Ter toelichting diene het volgende. De aangehaalde woorden stammen in dit geval van mijn hooggeschatten leermeester. Wat hij met deze formulering bedoelde was ook mij destijds niet terstond duidelijk. Later echter, toen ik ZAHN had bestudeerd, heb ik haar verstaan en overgenomen: de kritiek in de proloog van bedoeld Evangelie raakt inderdaad niet HERACLITUS of een andere pagane denker, maar, gelijk uit het verband blijkt, de overschatting van JOHANNES de Doper door sommigen van diens discipelen, die mettertijd in de omgeving van Efeze waren terecht gekomen en daar niet slechts het pad van PAULUS (vgl. Hand. 19:1-6), maar blijkbaar ook dat van de apostel JOHANNES kruisten.
Met het bovenstaande meen ik al de opmerkingen, die me bereikten, afzonderlijk beantwoord te hebben.
Wanneer ik al deze vraagpunten een ogenblik samen overzie, geloof ik dat er alleszins reden tot blijdschap is. Een verdediging niet slechts van de nog in 1936 door sommigen zelfs in de Confessie ingelezen term "onpersoonlijke menselijke natuur", maar ook van de betreffende visies bleef uit. En ook mijn stelling, dat in verband met de Confessie de vleeswording des Woords en het onstaan van de menselijke natuur van de Middelaar, hoewel wat het tijdstip betreft ongescheiden, toch onderscheiden dienen te worden, stuitte niet meer op verzet. Waaruit opnieuw blijkt, dat ons Gerformeerde volk ook in vrij ingewikkelde kwesties niet verstarde, maar zelfs daar voor het aanbrengen van correcties en aanvullingen, wanneer deze met Schrift en belijdenis stroken, ter dege openstaat, ja aan dit moeizaam werk zelf actief deelneemt.
Een conclusie, die allen, wie de toekomst van de Gereformeerde gezindte, welke er, door een samenwerking van zeer verschillende factoren, in ons vaderland momenteel niet al te gunstig voorstaat, ter harte blijft gaan, een riem onder het hart moge steken. [52k4]