[/56b1]

De geschiedenis van de wijsbegeerte is slechts een onderdeel van de geschiedenis van de cultuur in haar geheel. Maar een zeer belangrijk onderdeel. Want meer dan èèn filosofische conceptie gaf een geslaagde vertolking van wat het denken en streven van de betreffende periode beheerste. En de wijze waarop zij dit deed bepaalde bovendien in menig opzicht de verdere ontplooiing van de problematiek en daarmee de beantwoording van de vragen daarin aan de orde gesteld. Daardoor is de tegenwoordige literatuur niet te verstaan zonder enige kennis inzake het verleden.

Natuurlijk geldt ook hier "Niet velerlei, maar veel in een kort bestek": vooral op de verbanden komt het aan.

Daarbij beperk ik met tot de geschiedenis van de West-Europese cultuurkring. Niet uit een soort Europaeisme, maar op grond van practische overwegingen: de meesten van U zullen in de toekomst hier hun taak vinden, dus is voor het eerst nodige het kennen van deze kring, natuurlijk met de invloeden die daarop hebben gewerkt. Maar zelfs wanneer U elders mocht komen te leven, dan zult U nog aan een goed overzicht van de geschiedenis van de wijsbegeerte in deze kring heel veel hebben: ten eerste zal deze kring ook wel ingewerkt hebben op het milieu waarin U komt te leven, en, wanneer dat niet het geval mocht zijn, dan zult U toch getroffen worden door menige analogie.

In het bijzonder stil te staan bij de geschiedenis van de West-Europese wijsbegeerte is wel de moeite waard. Men behoeft waarlijk niet pessimist te zijn, om op te merken, dat er sinds lang iets niet goed gaat in de Europese cultuur. Wanneer men de vraag aan de orde stelt wat daarvan de oorzaak is, verneemt men echter zeer verschillende antwoorden. Het Irrationalisme wijt het verval uitsluitend aan het Rationalisme. Anderen tasten iets verder door de oorzaak van het kwaad te zoeken bij de vrijheidsroes van de Renaissance. Ook dit gaat echter nog niet diep genoeg. Want de Renaissance verzette zich uit een bepaald motief tegen de synthese-filosofie. Deze laatste nu was een verbinding van de paganistische wijsbegeerte van de Oudheid met themata aan de Woordopenbaring ontleend. Vandaar dat deze combinatie evenmin te aanvaarden valt voor wie met de Reformatie geheel de kosmos en daarmee ook het menselijk leven wil bezien bij het licht van de Schrift.

Voor de geschiedenis van de wijsbegeerte, tot welke we ons thans dienen te beperken, volgt uit deze stand van zaken echter, dat zij dieper heeft door te stoten.

Vandaar dat we drie Hoofdperioden onderscheiden: die vóór de Synthese, die tijdens de Synthese, en die ná de Synthese. -De periode vóór de Synthese strekt zich uit van het begin tot ongeveer veertig, vijftig na Chr. De periode tijdens de Synthese beheerst de eeuwen van 50 tot ongeveer 1550. En de derde periode is dan de tijd daarna.-

Wijsbegeerte is niet hetzelfde als levens- en wereldbeschouwing: zij is de wetenschappelijke verwerking daarvan. Juist daarom kan ze echter niet zonder levens- en wereldbeschouwing en evenmin zonder religie, die daaraan ten grondslag ligt. Nu raakt de religie de verhouding van de mens tot God. En deze verhouding is sinds de zondeval niet in orde. Daardoor is de mens niet zonder schuld en niet zonder, al of niet verdrongen, schuldbesef. Om het paganisme te verstaan zal men dus goed doen, deze religieuze verdringing niet te verwaarlozen.

Juist omdat we hier met een verdringing hebben te doen, kan men die niet zonder meer uit de litteratuur aflezen, maar vindt men die slechts door de litteratuur te vergelijken met wat het Woord van God ons over de verhouding van de mens tot God zegt. Deze leer van de Schrift komt hierop neer: er is een soevereine God, onafhankelijk van alles; en dan verder een wet, die Hij heeft gesteld aan de kosmos, die Hij heeft geschapen. God is dus niet correlaat met wet en kosmos, want die zijn beide van Hem [/56b2] afhankelijk: de wet is gesteld en de kosmos is geschapen. Correlaat met elkaar zijn eerst wet en kosmos. Want het heeft geen zin te spreken van een wet zonder dat er iets bestaat, waarvoor die wet geldt en de kosmos heeft geen zin wanneer daar niet een wet is voor het leven in haar. Zo kunnen we zeggen dat de wet de grens is tussen God en kosmos. Maar, afhankelijk van God en correlaat met de kosmos. Wanneer ik zó over de wet spreek, dan bedoel ik de wet als het liefdegebod. Men kan over de wet echter ook spreken in andere zin. De term wet kan nl. ook betekenen: structuurwet. Dan houdt deze wet in: heel de structuur van het door God geschapene. In zoverre is de wet aan de kosmos inherent. En dan is er nog een derde soort wet. Dat is de positieve wet. Deze laatste slaat de brug tussen het liefdegebod en de wereld van de structuurwet. Immers, de gezagsdrager, op welk gebied ook, heeft de taak het liefdegebod te positiveren voor de geografisch en typisch bepaalde kring over welke hij met gezag is bekleed.

En nu het paganisme. Het heeft de soevereinen God geschrapt. Het heeft Hem, om een schriftuurlijken term te gebruiken, "in vergetelheid gesteld", niet meer aan Hem willen denken. En op de duur lukt dat dan ook. Maar wanneer men eenmaal de soevereinen God in zijn gedachten kwijt is, rest er ook geen plaats meer voor een liefdegebod, dat de grens vormt tussen God en kosmos. En komt natuurlijk ook de positieve wet in de lucht te hangen. Want, als er geen oog meer is voor het liefdegebod, kan er ook moeilijk meer sprake zijn van positieve wet in deze zin, dat zij een brug slaat tussen dat liefdegebod en het leven soals het reilt en zeilt. Wat we overhouden is dus alleen een kosmos en een structurele wet. Maar ook die kosmos blijft niet ongehavend. Want de kroon an de kosmos is de mens. En de mens is verscheiden van alle andere schepselen, daardoor, dat hij een hart bezit. Een hart dat kan liefhebben en haten, niet alleen de naaste, maar ook God. Een hart, waartoe het liefdegebod rechtstreeks is gericht. Welnu, als de soevereine God en Zijn liefdegebod uitvallen, dan heeft ook het hart geen zin meer. Het zal ons dan ook opvallen dat in alle anthropologieën van het paganisme het hart verdwenen is. Men kent slechts het schema hoger/lager van de functies, al of niet tot substanties verheven. Zo restte dan slechts de verhouding van structuurwet en kosmos in verband met een anthropologie, die de kern van haar onderwerp niet ziet, zodat de mens hier wel een onoplosbaar raadsel moet blijven.

Een en ander geldt zover van de Griekse wijsbegeert

(-320 vóór Chr.), die de zijnsleer primair acht, als van de Hellenistische (na 320 vóór Chr.) in welke de kentheorie meer naar voren komt.

Eerste periode: de Griekse filosofie

In deze eeuwen is het voornaamste probleem: hoe is de verhouding tussen structuurwet en kosmos? Bij de beantwoording van deze vraage hebben we twee hoofdrichtingen te onderscheiden. De niet-realistische zoekt de structuurwet binnen de kosmos; de realistische daarentegen plaatst haar buiten de kosmos. De niet-realistische beheerst de tijd tot aan Plato. d.i. tot ongeveer 380. De realistische komt pas op in de tweede periode van de Griekse filosofie, dus in de tijd van 380 tot ongeveer 320.

Eerste deel: de Preplatonici

Zodra men het niet-realistische standpunt aanvaardt, dat de wet, zonder verdere onderscheidingen, in de kosmos ligt, komt natuurlijk de vraag op: wáár in de kosmos? Want, wet vraagt toch altijd iets dat daaraan onderworpen is. En dus zal men graag iets in de kosmos aanduiden als het bepalende, het wet-gevende, het wet-zijnde, en het andere dan zien als door die wet bepaald en beheerst. Nu is het eigenaardig dat, na het stellen van deze vraag het antwoord is gegeven in twee richtingen. U kent natuurlijk de correlatie van subject en object. Objectafuncties komen nooit afzonderlijk voor: ze onderstellen altijd verticaal en subject als substraat dat hen draagt. Maar bovendien vergen ze een subject, dat in de horizontale subject-object verhouding correlaat met het [/56b3] object is. Wel nu, het is hoogst eigenaardig dat men bij de beantwoording van de vraag: wáár ligt de wet in de kosmos? is uitgegaan van het thema subject/object in laatstbedoelden zin en men nu deelsde wet in het subject, deels in het object heeft gezocht. Zo staan reeds vóór Sookrates tegenover elkaar de Subjectivisten en de Objectivisten.

Hoordstuk I: Subjectivisme vóór Sookrates

Het Subjectivisme is, voorzover de bronnen spreken, het oudst. Zijn aan hangers gingen dus uit van de stelling: de wet ligt in het subject. Maar nu kwamen ze al vroeg tot een nieuw probleem: "hoe is in het subject de ondelinge verhouding van het universele en het individuele?" Het universele is b.v. mens-zijn. Het individuele is dèze-mens-zijn. En dan voelt U wel: deze twee liggen altijd dwars door elkaar heen.

Maar dit heeft het paganisme niet gezien. Het heeft aanvankelijk gemeend, dat aan èèn van deze twee de prioriteit toekwam. Het universalisme—dat is het oudste—gaat uit van deze gedachte dat het individuele een uitloper is van het universele, en dan mettertijd vergaat—dat is de niet-mystieke richting in het universalisme—of ook, bij zijn dood, weer naar zijn oorsprong, dus naar het universele, terugkeert—dat is de mystieke richting-. Tegenover het universalisme stond echter reeds vroeg het individualisme. Het zei: neen, we zijn niet afhankelijk van het universele, in deze zin, dat we de uiterste verbijzonderingen daarvan zijn; het is precies omgekeerd: het universele bestaat slechts bij de gratie van het individuele. Universeel, och, dat is hetzelfde als vaag. We gebruiken soms, wanneer we iets niet precies kennen of weten te omschrijven, ietwat vage begrippedn en termen. En dan langzamerhand, wanneer we de zaak scherper gaan zien, vervangen we die vage begrippen en termen door scherpere. En die vaagheid is dan de universaliteit. Zo bestaat het universele uitsluitend in begrip en term, dus bij de gratie van het individuele. Ge gevoelt dat ook deze oplossing te kort schiet. Het universele -b.v. dat wij allen mens zijn—is niet een kwestie van vaagheid in begrip of term, maar iets, waarin we overeenkomen; en dan niet slechts met tijdgenoten, maar ook met voorgangers en met nageslacht. Geen van beide standpunten wist allen te bevredigen, ja, reeds voor dat het individualisme opkwam treft men partieel-universalisme aan. Dit laat heel de prioriteitskwestie los, en zegt: het universele en het individuele bestaan tegelijk. Daarin heeft het partieel-universalisme gelijk. Maar, het begaat deze fout, dat het het universele en het individuele als delen, partes, ziet. -Vandaar dat ik hier van "partieel universalisme" spreek. -Men ziet het zo: het universele en het individuele bestaan los van elkaar, en vormen pas samen het geheel. Universeel en individueel zijn dus niet twee trekken van hetzelfde, maar bestaan op zichzelf.

In het Subjectivisme vindt men dus achtereenvolgens een universalistische, een partieel-universalistische en een individualistische stroming.

I. De universalistische stroming.

Bezien we haar nader, dan ontmoeten we een merkwaardig verschil. Tegenover denkers, die, bij het opbouwen van hun wijsbegeerte, voortdurend rekening houden met de mythe, staan anderen, die dit zeer beslist niet willen. In dit verband kunnen we dus spreken van mythologiserend en niet-mythologiserend denken. De mythologiserende denkers gaan uit van de veelheid van de mythen, d.w.z. van de resultaten van pagane pisteutische fantasie, werkzaam met de vorming van goden en wereld. Mythologiserend denken is dus theogonisch-kosmogonisch. Men produceert echter niet nieuwe mythen, maar tracht de mythen, die er reeds zijn, te systematiseren: sommige worden als waardeloos terzijde gelegd, andere naar voren getrokken, zodat ze het geheel gaan beheersen. Daarentegen wijzen de niet-mythologiserende denkers het theogonisch denken af. Aanvankelijk gaat men zover álle genesis te verwerpen, en komt men bij het louter-kosmologische denken uit. Met het badwater werpt men dus het kind weg. Maar dan komt een tussenstroming op, die zegt: nee, we moeten wel los van de mythe, maar het blijft zinvol over de wording van de wereld te spreken. Dat is dan het kosmogone-kosmosolische denken, een [/56b4] tussenstandpunt, dat pas werd ingenomen, ná de opkomst van de beide extremen—het mythologiserende en het louter—kosmologische-.

Zien we nu deze drie groepen naast elkaar, dan merken we nog een verschil, voordat we kunnen komen tot bepaalde concepties. Dat is het verschil van dualisme en monisme. Wat betekenen deze termen? Dualisme is iets anders dan erkenning van dualiteit. Wie b.v. erkent dat er twee sexen bestaan, is daarom nog niet dualist. Dualist wordt men pas, wanneer men, van een of andere dualiteit uitgaande, deze tot oorsprong van alles verheft, dus b.v. indien men het mannelijke en het vrouwelijke tot principia verheft, uit wier verbinding alles zou zijn te verklaren. Het dualisme begint dus met meer dan èèn oorsprong, d.w.z. met twee even oorspronkelijke oorzaken, in de zin van oer-zaken, die correlaat zijn, en die om niet twee te blijven, maar de eenheid, die er toch ook is, te kunnen verklaren op de een of andere wijze moeten samenkomen. Voor dat samen-komen kan men allerlei termen gebruiken, b.v. liefde, vriendschap, vrede, maar steeds termen die wijzen op een verbinding van wat aanvankelijk twee was. De tweeheid is dus oorspronkelijk, de eenheid secundair, d.w.z. later ontstaan.

Bij het monisme is het precies omgekeerd. Daar gaat men uit van een oorspronkelijke eenheid. Nu erkent men ook hier wel tweeheid, en veelheid, maar deze is secundair: de oorsprong is èèn en de tweeheid moet dus uit de eenheid worden verklaard. Dat kan natuurlijk alleen, doordat de eenheid uiteengaat. Vandaar, dat hier termen worden gebruikt als twist, spanning scheiding, divergentie.

Het zal U zijn opgovallen, dat ik tot nog toe geen enkele conceptie heb genoemd, en geen enkelen auteur. Dat komt daarvandaan, dat geen van de ons bekende denkers slechts èèn vraag beantwoordt: alle concepties behandelen mèèr dan èèn kwestie. Zo vindt men in de allereerste concepties steeds deze drie problemen verwerkt: universalistisch of niet?; mythologiserend of niet?; dualistisch of niet? Laat me U dat een ogenblik mogen duidelijk maken aan de zes grondtypen van wijsbegeerte, die het verdere verloop van de geschiedenis beheersen.

De oudste ons bekende denker is Mousaios. Hij denkt universalistisch en mythologiserend, en is bovendien dualist: tegenover elkaar staan het transcendente en het niet-transcendente. Geheel de mens behoort tot het niet-transcendente. In laatstbedoeld gebied is de aarde omringd door een sfeer, die deels licht, deels donker is; deze sfeer draait om de aarde en dit verklaart de wisseling van dag en nacht. Het belangrijkste is uiteraard de onderlinge verhouding van het transcendente en het niet-transcendente. Op dit punt blijkt M. geen woordopenbaring te erkennen: de mensen zouden graag willen weten, wat de goden met hen voorhebben.

Ook Hèsiodos denkt universalistisch en mythologiserend. Maar hij is monist: hij vraagt naar de ène oorsprong van alles. Bij de nadere uitwerking van deze hoofdgedachte volgt H. echter niet steeds dezelfde lijn. Nu eens noemt hij de oorsprong Chaos- niet baaierd, maar gaping, dus wat verticaal divergeert, zoals ons verhemelte on de onderkaak bij het gapen -; de chaos wijkt dan ook uiteen tot Hemel en Aarde met sterren, bij welke scheiding de moeder—Aarde—in samenwerking met de opstandig kinderen—de sterren—de vader—Hemel—ontmant; het gevolg is dat de vader een vloek uitspreekt over die schendende daad, en voorspelt dat deze geschiedenis zich in de volgende generaties zal herhalen; wat dan ook gebeurt: de heerschappij eener nieuwe generatie van goden gaat door dezelfde misstap van het nageslacht tengronde als die, door welke ze aan het bewind kwam. Elders daarentegen plaatst H. de oorsprong van alles tussen het anorganische en het organische, waarna in het laatste Aarde uit zichzelf Hemel voortbrengt.

De andere universalistische subjectivisten zijn allen niet-mythologiserend. We beginnen met de louter kosmologische. De oudste is Thales, van het worden, maar vragen: "wat is alles?" Op die vraag nu geeft Thales ten antwoord: Alles is water. Hij noemt dus een stof, een bepaalde stof, water. Natuurlijk moet hij ook wel hebben gezien, dat er verschil is tussen water dat inderdaad water is, en lucht en aarde, waarvan men wel kan zeggen dat ze water zijn, maar die niet als water aandoen. Wanneer men [/56b5] daarbij nu niet genetisch denkt, moet men wel tot deze opvatting komen: een en ander is wel water, maar in een bepaalden toestand: lucht is verdampt-, aarde verhard water. Zo krigt men hier de tegenstelling van substantie en verschijning.

Naast Thales staat Xenophanes, die iets later leefde. X. is dualist. Hij gaat dus uit van de hoofd-tegenstelling transcendent/niet-transcendent. Maar hij verbindt die met de tegenstelling onveranderlijk/veranderlijk: het transcendente is onveranderlijk; daarentegen wordt de verandering verwezen naar het niet-transcendente. Voorts is het transcendente z.i. èèn, het niet-transcendente veel. Ook met betrekking tot die veelheid volgt X. een dualistische gedachtengang. Oorspronkelijk waren daar aarde en water, twee elementen, door wier samenvoeging slijk ontstaat, waaruit planten opschieten. Maar daarmee is niet verklaard het leven van die schepselen, die zich ten opzichte van de aardbodem vrij bewegen: dier en mens. Daarvoor roept X. de hulp van een derde element, lucht, in. Maar ook hier blijft hij het dualisme trouw: het is het plantaardige, waarmee de lucht zich verenigt; op die manier ontstaat een nieuwe tweëenheid. Hierbij laat X. het: het verschil tussen mens en dier moet voor hem slechts secundair zijn geweest.

Komen we thans tot het kosmogono-kosmologische denken. Dan krijgen we eerst Hèrakleitos, een monist. H. gaat ervan uit, dat de oorsprong van alles èèn is. en dan eeuwig-levend vuur, dus niet water. Toch sluit hij wel ten dele bij Thales aan: bedoeld vuur slaat om in zijn tegendeel: het wordt zee. Vervolgens divergeert zee tot gloedlucht en aarde, die zich individualiseren tot psychè resp. sooma. Dit is de beweging in de èène richting. Daar is echter tevens een beweging in tegenover-gestelde richting. Want psychè wordt tot gloedlucht en sooma tot aarde, gloedlucht en aarde convergeren tot zee, en zee slaat weer om in eeuwiglevend vuur. Beide bewegingen volgen dus dezelfde weg, maar tegengestelde routes. Daarbij is het echter- en dit vooral moet U zien om H. te begrijpen—niet zo, dat het tweede proces ná het eerste komt: neen, het is daarmee gelijktijdig. Het wereldgebeuren is dus een voortdurend gelijktijdig tegen elkaar indruisen van twee stromen. Dat is de betekenis van de term coincidentia oppositorum, die pas eeuwen later is opgekomen, maar voortreffelijk voor deze conceptie past. De wereld is dus in zichzelf tegenstrijdig, en de kennis, die deze wereld beschrijft, kan dan ook niet als norm erkennen een principe, dat tegenstrijdigheid van denken dient te zijn uitgesloten. Dit denken is dus contradictoir.

Tenslotte de dualist van dit kosmogono-kosmologisch denken: Empedoklès. Zijn werk verstaat men het best als een poging Xenophanes met Hèrakleitos te combineren. E. is dualist, in zoverre staat hij dicht bij Xenophanes; hij denkt echter kosmogonisch, dit wijst naar Hèrakleitos. E. heeft niet drie, maar vier oorspronkelijke stoffen: behalve aarde, water en lucht ziet hij vuur als element. Deze toevoeging dient ter onderscheiding van dier en mens. Maar hierbij laat E. het niet: hij onderscheidt nog het gewone vuur en het transcendente vuur. De grens tussen het transcendente en het niet-transcendente ligt hiet dus tussen het ware vuur en het lagere vuur, dat dan met de wereld van de andere elementen rechtstreeks in verband staat. Dat ware vuur vindt men uitsluitend bij mannen. En dan nog niet eens bij alle mannen, maar alleen bij leidinggevende. Dat ware vuur onttrekt zich in hun bestaan aan al het niet-transcendente, doch keert later, noodgedwongen, daarheen terug. Dat noemen we het thema van de transmigratie van de psychè, tenminste, wanneer men onder "psychè" dan uitsluitend dat transcendente verstaat.

Zo staan reeds vroeg in het Griekse denken naast elkaar zes concepties: twee mythologiserende; twee louter kosmologische en in het als dualistisch en monistisch.

II. Ik kom nu tot het partiële universalisme. Het partiële universalisme is een kritiek op het universalisme: het individuele is niet een uitloper van het universele, maar neemt een eigen plaats in. Nu valt van deze gedachte op tweeërlei manier rekenschap te geven. Men kan het individuele naast het universele plaatsen, dan krijgt men het zogenoemde thema van makro- en mikrokosmos. Men kan echter ook zeggen: de onderlinge verhouding van het universele en het individuele moet men op een of andere manier bij het schema hoger/lager onderbrengen. Vandaar dat [/56b6] we kunnen onderscheiden: het partiële universalisme mèt-, en zònder makromikrokosmosthema. In het Subjectivisme vóór Sookrates vindt men uitsluitend partiëel-universalisme met makromikrokosmosthema, zodat ik op ‘t ogenblik me daartoe kan beperken.

Wat houdt het thema van makro- en mikrokosmos in? Wanneer ik zeg: al wat in de wereld voorkomt valt ook in de mens aan te treffen, dan is dat een houdbare bewering, die tegenwoordig nog zinvoller is dan vroeger: onderzoekingen hebben b.v. aan het licht gebracht dat ieder mens, wil hij gezond zijn, een spoortje goud en een spoortje zilver in zich moet hebben. Inderdaad, alles wat in de wereld is, is in de mens. Is nu, wie dit zegt, een aanhanger van het makromikrokosmosthema? In ‘t geheel niet. Want de leer van makro- en mikrokosmos impliceert heel wat meer. Aan het voorgaande voegt zij nl. toe: "en al wat in de mens is, is in de wereld". Juist hier echter begint de analogie het denken op sleeptouw te nemen en tot allerlei wonderlijke consequenties te voeren. Men krijgt dan redeneringen als deze: "de mens heeft een navel, dus de wereld in het groot heeft ook een navel". En komt dan tot probleemstellingen als deze: "ligt de navel van de wereld op het vasteland of op de zee?" Dit alles doet heel vreemd aan en is ook inderdaad wondelijk. Maar, al mag men daar gerust om lachen, men moet het daar niet bij laten: men moet zich realiseren, dat het stellen van dergelijke vragen een consequentie is van het makromikrokosmosthema. Evenals b.v. de volgende gedachte: wij hebben twee ogen; dan heeft de wereld ook twee ogen. Waar zijn die twee ogen? Zon en maan! Zo gaat men spreken van een wereldgeest, een wereldpsychè, een wereldsooma; in dat alles wordt de makrokosmos analoog met de mens gedacht. Dat over het makromikrokosmosthema in het algemeen. En nu even enkele bijzonderheden bij de uitwerking daarvan.

A. Wanneer men dit thema in mythologiserende zin opvat, komt men uit bij de Orphici. De Orphiek wordt niet zelden omschreven als een mystieke richting, die de leer huldigt van de transmigratie van de psychè uit het sooma. Het eerste deel van deze definitie is beslist fout. Want mystiek is altijd universalistisch, terwijl de Orphiek een partiëel-universalistisch karakter draagt; bij de Orphici vindt men dan ook geen mystiek. Maar, zal men zeggen, men treft hier toch mysteriën aan. Inderdaad, maar mysterie is heel iets anders dan mystiek. Mystiek- als zelfstandig naamwoord -, in wijsgerige zin genomen, is universalisme, met deze toevoeging, dat het individuele niet alleen uit het universele voortkomt, maar ook bij de dood naar het universele terugkeert. Mysteriën daarentegen zijn verborgenbeden. En dat kunnen zijn, zaken die openbaar zijn voor een bepalde groep, terwijl ze verborgen blijven voor een andere. Zo spreekt de Schrift ook van mysteriën, verborgenheden, die aan Israel openbaar waren, terwijl ze voor de heidenen nog verborgen bleven. En zo kan Paulus de apostelen noemen: uitdelers van verborgenheden Gods. Maar Paulus was allerminst een mysticus. Want de Schrift moet van een mystiek, waarbij de mens staat tot God als het individuele tot het universele—ik ben uit Hem voortgekomen maar bij m’n dood ga ik weer in Hem terug—niets hebben: mystiek in deze zin is de dood voor de religie. De religie onderstelt, natuurlijk, verband tussen God en mens. En dan ook, als antwoord van ons, verband van de mens tot God. Maar nooit is die verhouding die van het universele en het individuele, b.v. die van mensheid en individuele mens. Maar dit terloops. De Orphiek is dus beslist niet mystiek. Ze bezit echter wel mysteriën, en daarin onderscheidt ze zich van het mythologiserend denken dat we bij Mousaios en Hèsiodos vonden. Maar dat ligt juist in het partiëel-universalistische, in dat thema van makro- en mikrokosmos. Want deze mysteriën hebben betrekking op de verbinding van mythe met rite. Nu is de mythe een verhaal, dat ook universalistisch kan zijn. Maar de rite is een handeling. Een handeling die iets uitbeeldt over het gebeuren in de wereld, dat nu ook bij mij, de myste, de ingewijde, de man die de verborgenheden kent, plaatsvindt, omdat mijn bestaan analoog is aan dat van de wereld in het groot. Dus geen mystiek, wel mysteriën met riten. En nu het tweede deel van die definitie. De Orphiek zou altijd leren dat de psychè, als transcendente psychè, zich aan het sooma zou onttrekken, om straks naar een ander sooma te verhuizen. [/56b7] Dit is niet zonder meer fout, maar het is wel zeer scheef. Want de Orphiek heeft niet minder dan vijf richtingen en van die vijf is er slechts èèn die bedoeld thema heeft.

Wanneer we de Orphiek goed wilen zien, moeten we primair onderscheiden: dualistische Orphiek en monistische Orphiek. Net dus dezelfde onderscheiding als we bij het universalistisch subjectivisme tegenkwamen. De dualistische Orphiek heeft dus iets te maken met Mousaios; de monistische met Hèsiodos.

1. Dualistische Orphiek. Terwijl we bij het universalistsiche dualisme slechts èèn denker, Mousaios, aantreffen, vinden we hier, bij de Orphiek, drie concepties. De eerste staat het dichst bij Mousaios. men stelt, dualistisch, het transcendente bevindt zich heel de mens. De anthropologie is dus een onderdeel van de leer omtrent het niet-transcendente. Daarnaast komen echter andere opvattingen voor, die even dualistisch zijn. Wie deze richting volgden poneerden, dat ook in de mens iets transcendents is, zodat het thema van makro- en mikrokosmos niet tot het niet-transcendente beperkt bleef, maar eveneens in het transcendente doorgaat: ook staat naast het makrokosmisch goddelijke het individuele mikrokosmische.

Zulk een dualisme noemen we dualisme met dichotomie. Dualisme behoeft dus niet met dichotomisme gepaard te gaan; het kan wel, maar het is niet nodig. Wij zijn zo gewend aan die dichotomistische dualismen, dat men dat andere soort dualisme wel eens wat uit het oog heeft verloren en dan staat men verlegen bij denkers als Jaspers in zijn laatste periode. Daarom is het goed, te zien dat dualisme zonder dichotomie reeds heel oud is -. Daarnaast staat echter reeds in de Orphiek dualisme met dichotomie. De voorstanders van deze richting kunnen nog weer twee kanten uit. Sommigen houden het met het thema van de transmigratie, dat we al bij Empedoklès hebben leren kennen; dan komt het transcendente alleen bij leidinggevende mannelijke figuren voor. Anderen daarentegen gaan ervan uit dat al wat mens is, iets transcendents bezit. Dus niet alleen leidinggevende mannen, maar alle mannen. En niet slechts iedere man, maar ook iedere vrouw. Derhalve zijn er drie typen van dualistische Orphiek, waarvan slechts èèn de transmigratie-theorie huldigt.

2. Monistische Orphiek. Zij sluit bij Hèsiodos aan. Intussen is diens tweeslachtigheid hier geweken. Bij de Orphici staan nl. reeds duidelijk twee typen naast en tegenover elkaar: terwijl het ene de oorsprong tussen Hemel en Aarde (met sterren) zoekt en ook inzake de mikrokosmoi het thema van de castratie huldigt, plaatst het andere de oorsprong tussen het anorganische en het organische, waarbinnen dan, naturalistisch, Gaia door eigen kracht Oaranos heet te hebben voortegebracht.

B. Kosmogono-kosmologisch denken.

1. Dualisme. Ook hier vindt men twee typen. Beide zijn dichotomistisch. Hun onderling verschil is dan ook analoog met dat van de dichotomistische concepties bij de dualistische Orphiek. Het ene, dat het thema van de trans-migratie aanvaardt, acht slechts de bewuste bezinning—Gr. phrèn—transcendent; daarom kan men dit type "louter frenologisch" noemen. Het andere daarentegen rekent tot het transcendente ook het vrouwelijk strevende, dat volgens het eerste type onder de niet-transcendente ook het vrouwelijk strevende, dat volgens het eerste type onder de niet-transcendente psychè ressorteert. Intussen is dit strevende niet geheel het psychische: het dierlijk psychische blijft hier niet-transcendent. Derhalve kan men dit type als het frenologisch-semipsychologische aanduiden.

2. In het kosmogono-kosmologisch monisme vindt men in de eerste plaats het correlaat van het contradictoire denken van Hèrakleitos. Maar ook bij het monisme blijkt dat het partiële universalisme tot verbreding van de problematiek leidt. Daardoor komen er meer richtingen. Het monisme is hier dan ook niet meer uitsluitend Heraklitisch: naast de ene oude richting vindt men hier zelfs niet minder dan drie nieuwe.

In de eerste plaats de prioriteitsleer. Die gaat hiervan uit, dat het hogere contrast zich wèl op de een of andere wijze met het lagere bezin houdt, maar het lagere gèèn invloed uitoefent op het hogere. De portèe van deze stelling wordt duidelijk, wanneer ik met haar het standpunt van de twee andere richtingen—wisselwerkingstheorie en parallelisme—vergelijk.

Ook de wisselwerkingstheorie is monistisch. Maar anders dan de prioriteitsleer. Want niet alleen het hogere contrast houdt zich met het lagere bezig, maar het lagere doet dit ook met het hogere: er is wisselwerking.

[/56b8] Naast deze twee nieuwe oplossingen is er nog een derde: die van het parallelisme. Ook hier is èèn oorsprong, die tot een hoger en een lager contrast divergeert; maar het eigenaardige is, dat de divergerende lijnen parallel worden gedacht. Een parallelie betekent: geen verband met elkaar. Dit is dus precies het tegengestelde van de wisselwerkingstheorie: het hogere werkt niet op het lagere in en het lagere evenmin op het hogere.

C. Louter kosmologisch denken. Ook hier hebben we weer de onderscheiding: dualisme en monisme. Het eerste sluit bij Xenophanès, het tweede bij Thalès aan. Bij het dualisme leidt de overname van het thema makro- en mikrokosmos weer tot een splitsing. Het dualisme van Xenophanès was, zoals ik boven aantoonde, een dualisme zonder dichotomie: de mens ressorteerde hier geheel onder het niet-transcendente. Doch dit gebied viel volgens X. samen met het veranderlijke. Tegen deze gedachte nu rees in de omgeving van Xenophanès protest. Men zei: indien geheel de mens veranderlijk is, rest er geen mogelijkheid bindende afspraken te maken; men kan zich dan immers wel tot iets verplichten, maar later zich beroepen op het feit dat men ondertussen veranderd is. Om dergelijke consequenties te voorkomen, leerden nu sommigen, dat ook in de mens iets moet zijn dat onveranderlijk is. Dit impliceert op dit standpunt echter, dat ook de mens iets bezit, dat transcendent is. Vandaar: dualisme met dichotomie. Nu is het transcendente hier het starre, onveranderlijke pneuma, dat trouw belooft en houdt; daarònder is dan de wereld van het veranderende en het wordende. Daar nu "pneuma" in het Latijn/door "spiritus" wordt vertaald, kan men deze richting gevoegelijk "spiritualisme" noemen. -Het monisme hoef ik niet verder te bespreken, omdat hier maar èèn conceptie blijft-.

III. Ik kom nu tot het individualistische subjectivisme. eerst iets over de naam. We zijn in slordig spraakgebruik nogal eens gewend de termen "individualisme" en "subjectivisme" door elkaar te gebruiken. Wanneer we te maken hebben met een individualist, die eigenlijk niet kan hebben dat er nog andere mensen naast hem leven in de wereld, zeggen we weleens; "hij is toch een echte subjectivist". Nu kàn een individualist ook een subjectivist zijn. Maar dat behoeft niet. Want subjectivisme geeft antwoord op de vraag: wáár ligt de wet in de kosmos? En individualisme is èèn van de mogelijke antwoorden op de vraag: hoe is de onderlinge verhouding van het universele tot het individuele? Men voelt: hier zijn twee geheel verschillende kwesties. Daarom duiden de termen "subjectivisme" en "indiviualisme" ook twee totaal verschillende zaken aan en mag ik deze termen dus nooit door elkaar gebruiken. Juist echter omdat ze verschillen, kunnen ze wel gecombineerd voorkomen. En dat treft men hier aan. Want wie het Subjectivisme bestudeert, vindt, behalve het universalisme en het partiele universalisme met makromikrokosmosthema nog een derde stroming, en deze is individualistisch subjectivistisch.

Haar aanhangers vóór Sookrates, tot welke ik me voorlopig beperk, noemt men vaak: Sophisten. Daartegen bestaat geen bezwaar. Maar men moet wel even goed zien, dat de term "sophist" nog iets mèèr inhoudt datn "individualistische subjectivist". Want iedere sophist is een individualistische subjectivist. Maar niet alle individualistische subjectivisten zijn sophisten: tegen het eind van de preplatonische wijsbegeerte zullen we individualistische subjectivisten tegenkomen, die beslist niet sophisten zijn.

Wat houdt de term "sophist" dan mèèr in dan de term "individualistisch subjectivist"? "Sophist" komt van een Grieks woord, dat "wijsheid" betekent. De sophisten beschouwden zich dan ook als leraars van wijsheid. Uiteraard was dit zonder meer arrogant. Daarmee is echter hun opvatting inzake wijsheid niet veroordeeld. De sophistiek zag nl. de verhouding van denken tot doen als volgt: doen onderstelt denken; maar daarom is doen nog niet de consequentie van denken: wanneer men iets als goed erkent houdt dit immers nog niet in, dat men dit goede ook doet. Naar men ziet was deze "practische" opvatting heus niet dwaas; zij was in ieder geval heel wat juister dan het practicalisme van Sookratès, dat verderop aan de orde komt. De fout van de sophistiek lag dus niet hier, maar in haar arrogantie en in haar individualistische subjectivisme.

Hoe dit laatste ontstond? Uit kritiek op de handhaving van het universele in het partiële universalisme met makromikrokosmosthema. Want wie uit dit thema de makrokosmos schrapt, houdt slechts de mikrokosmoi over, die men dan echter niet langer mikrokosmoi kan noemen, daar deze term slechts bij correlata van de makrokosmos past; dus resten slechts individuen. [/56b9] Op deze wijze wordt duidelijk, dat de zijnsleer van de sophistiek vrijwel over de gehele linie die van bedoeld partiëel universalisme op de voet volgt.

Het heeft natuurlijk vooral bij een korten cursus als deze geen zin een poging te wagen op al deze concepties in te gaan. Een uitzondering wil ik slechts maken voor het louter kosmologisch denken, omdat daar de sophistiek iets nieuws bracht, of liever een verduidelijking van wat misschien in de vroegere concepties al lag.

Ook hier onderscheide men dualisme en monisme

Bij het dualisme zijn er dan weer twee richtingen, net als bij het partiëel-universalisme: een zonder en een met dichotomie. Wat is nu het eigenaardige? Dat deze drie concepties álle het thema hebben van natuur en cultuur, en nu die twee zien als een tegenstelling. Dit laatste is onjuist. Natuur en cultuur mag men niet vereenzelvigen: zij verschillen. Maar daarmee staan die twee niet tegenover elkaar. Want de onderlinge verhouding is deze: dat de cultuur altijd de natuur onderstelt—niet als substraat, maar als voorwaarde -: er moet eerst een mensheid zijn, of een groep van mensen, en die brengen cultuur voort. Maar deze sophisten zagen het anders. Zij meenden dat men natuur en cultuur niet alleen moet onderscheiden, maar dat er een soort van vijandelijke houding tussen die twee zou bestaan. Daarbij zijn zij tegenstanders van de cultuur, althans op een bepaalde manier: zodra cultuur te maken krijgt met positieve wetgeving, wil men haar niet. Een van deze mensen zei het zó: wij Grieken zijn allen broeders; maar de wet jaagt ons tegen elkaar in de strijd. M.a.w.: wanneer de èène stad-staat aan de anderen de oorlog verklaart, moeten mensen die beidenGriek zijn, tegen elkaar vechten, en misschien elkaar doden. Dat is het begin van kosmopolitisme; het is nog beperkt: eigenlijk slechts een kiem van panhellenisme, want het gaat hier nog uitsluitend over Grieken; maar men voelt de tendenz: de overheid moet weg; de samenleving moet een samenleving zonder staat zijn. Dat is nog tegenwoordig het ideaal van de socialist, al kan hij overigens wel degelijk een staat aanvaarden, maar dan als middel omte komen tot het ideaal: een staten-loze maatschappij. Naast deze socialistische opvatting staat dan de communistische opvatting; ook zij is dualistisch; maar, terwijl de socialist een anthropologie heeft mèt dichotomie, heeft de communist een anthropologie zonder dichotomie. Hij staat dichter bij het type van Xenophanès: het verschil tussen dier en mens is niet zo heel groot.

En dan de monistische richting bij deze sophistiek. Ook zij zegt: de positieve wet is de vijand van het natuurlijke leven en de natuur is goed, de wet daarentegen verkeerd. Maar hier is de natuur niet, dualistisch, de vreedzame samenleving van broeders uit èèn familieverband, maar, monistisch, de divergering van een eenheid, dus spanning en strijd. En de wet, als het tegengestelde van natuur in deze zin, betekent dan de verplichting tot samenwerking van wie niet tot samenwerking geneigd zijn.

De wet brengt dus een verbinding van conventioneel karakter. Nu zal het ieder wel eens overkomen, dat hij wanneer zijn plan, eens heerlijk te studeren of te wandelen, wordt doorkruist door de verplichting een wat gedwongen receptie bij te wonen, zucht: "al dat conventionele gedoe!". Maar zo ziet men hier geheel de positieve wet! Dat leidt natuurlijk tot anarchisme. Zo vindt men reeds in de louter kosmologische sophistiek de prototypen van communisme, socialisme en anarchisme naast elkaar.

Terugziende vinden we, dat het Subjectivisme vóór Sookratès met zijn drie stromingen een factor van belang in het Griekse denken was.

Toch stuitte deze richting reeds vroeg op de sterken tegenstand van het Objectivisme.

Hoofdstuk II. Objectivisme inclusief Sookrates

Evenals de subjectivist zoekt de objectivist de wet uitsluitend binnen de kosmos. Maar in tegenstelling met de subjectivist poneert hij, dat de wet niet in het subject, maar in het object ligt.

Nu moge ook dit standpunt onjuist zijn, bij de bestudering van de geschiedenis van de wijsbegeerte gaat het erom, ook deze visie te verstaan. Tot dat doel neme men een geval uit de naaste omgeving, b.v. dit bord. Als substraat is dit bord een fysisch ding met een rand van organisch karakter. Maar beide bezitten een kleur. Wie die moet aangeven zegt: "Het eerste is zwart, het tweede bruin." Gegeven dit bord mag en kan men, indien het om de [/56b10] waarheid gaat, niet zeggen: "dit bord is wit en de rand is groen".

Daaruit blijkt, dat dit bord ons in zekere zin bepaalt. En daarbij blijkft het niet. Want er is nog iets eigenaardigs: dit bord bepaalt allen, die er naar kijken. Toch zijn hier vele waarnemers en waarneemsters in de zaal, en is er maar èèn bord. Welnu, ook bij de verhouding van subject en wet staat het zo: er zijn vele subjecten, en èèn wet. U voelt wel: daaruit volgt niet, dat het object de wet voor het subject is, maar op deze manier wordt toch enigszins begrijpelijk, hoe men, wat spelend met het woord "bepaald worden door" aan het object het karakter van wet heeft toegekend. -Het objectivisme ontkent dus niet het bestaan van het subject: want het object onderstelt altijd het bestaaan van het subject als substraat en vaak het bestaan van een subject als correlaat. Het gaat hier dus uitsluitend om een antwoord op de vraag: waar ligt de wet?-

Het objectivisme heeft twee Hoofdrichtingen: het èène is niet-mathematisch, het andere is mathematisch. Ook dit verschil valt te verstaan: Ik kan hier rondkijken en spreken over de louren van wand en radiator. Dan noem ik bepaalde kleuren en komt bij m’n antwoorden geen mathesis aan de orde. Maar ik kan ook andere vragen stellen; b.v. Is het bruin van dit bord donker- of lichtbruin? Hoe diep is dat bruin? Bij de beantwoording van dergelijke vragen nu kom ik op de duur bij maten en getallen uit. En zie ik dergelijke problemen als de voornaamste, dan krijg ik mathematisch objectivisme. Het verschil tussen niet- en wèl mathematisch objectivisme berust dus hierop, dat het èèn de wet zoekt in het zintuigelijk-waarneembare object, in zintuigelijk-waarneembare qualiteiten, en het andere in de metrische bepaaldheid men zegt dan "grenzen" -, van de qualiteiten.

Beide richtingen worstelden met het probleem van de onderlinge verhouding van het universele en het individuele en beantwoordden het in universalistische, partiëel-universalistische en individualistische zin.

S 1. Het niet-mathematische objectivisme.

I. De universalistische stroming.

A. Mythologiserend denken. De vader van dit universalisme en van geheel het niet-mathematische objectivisme was Anaximandros. A. huldigt een monisme met castratiethema: het is Ouranos die uit het naar de wet van de vergelding verlopend erfelijk gebeuren van de soomatisch-psychische wereld van het eindeloze (Aarde en sterren) levensgeest en tijd opsnuift. Zo blijkt ook dit type van denken achteraf prioriteitsleer. Het nieuwe bij A. is intussen de objectivistische trek, daarin uitkomend, dat de universele dragers van qualiteiten hier voor het eerst "zijnden" heten. De verbinding van prioriteitsleer met objectivisme brengt voorts mee, dat van zulke zijnden slechts in het lagere contrast sprake is.

B. Louter kosmologisch denken. Parmenidès staat als universalistisch niet-mathematisch objectivist dicht bij Anaximandros. Toch is het verschil met A. niet gering: P. denkt niet slechts louter kosmologisch, maar is tevens dualist. Dit blijkt uit allerlei. Zo geldt de dualiteit van subject en object hier als een oorspronkelijke: de term "zijnde" ziet bij P. op universele qualiteiten zonder substraat! Bovendien komt dit zijnde zowel in het transcendente als in het niet-transcendente voor—in het eerste heet het "zijnde" zonder meer en is het èèn en onveranderlijk en voor het intellect te vatten, in het andere blijkt een veelheid van "aanwijsbaar zijnden" te bestaan, die zintuigelijk waarneembaar zijn.

II. De partiëel universalistische stroming. Niet al de tot haar behorende concepties aanvaarden het thema van makro- en mikrokosmos: èèn denker brengt de tweeheid van universeel en individueel in het schema lager-hoger onder.

A. Met makro-mikrokosmosthema. De indeling is hetzelfde als bij het subjectivisme. Terwijl de prioriteitsleer zowel in het mythologiserend als in het niet-mythologiserend denken, evenals Anaximandros, van subjecten slechts in het lagere weet, aanvaarden de overige richtingen qualiteiten ook in het hogere, resp. in het transcendente. Bijzondere aandacht vergen in het kosmogono-kosmologische denken de prioriteitsleer en de wisselwerkings theorie en in het louter kosmologische het materialisme.

1. Eerstgenoemde wordt beheerst door haar bezinning op de beweging—op te vatten als verandring van plaats -, bij welk punt de aanhangers dezer visie opnieuw uiteengingen.

[/56b11] Om deze groep te verstaan is het nodig even op het standpunt te letten, door de frenologisch-semi-psychologische dualisten op dit punt ingenomen. Volgens hen lag de oorzaak van bedoelde beweging hierin dat de psychè het sooma van de eene plaats naar de andere brengt, zonder dat de beweging van de psychè op het sooma overgaat: het sooma wordt eenvoudig door de psychè getransporteerd. Dit geldt zowel voor de astrale soomata in het transcendente als voor de niet-astrale in het niet-transcendente.

Tegenover deze opvatting stelde de prioriteitsleer, monistisch, dat be beweging van de psychè op het sooma overgaat. Verschil rees tussen haar aanhangers echter over de kwestie, of de psychè als bron van de verandering van plaats tot het hogere dan wel tot het lagere contrast van de primaire divergentie behoort.

a. Sommigen poneren, dat de psychè onder het hogere contrast ressorteert, daarentegen het starre sooma, nu eens mede organisch, dan weer louter anorganisch gedacht, onder het lagere. Volgens deze opvatting gaat het initiatief voor de primaire divergentie dus van het hogere uit, dat echter tevens, als op zijn schreden terugkerend, het lagere door een stoot—Lat, impetus—in beweging brengt—prioriteits—leer met primaire impetustheorie -.

b. Anderen daarentegen leren, dat ook de psychè, en daarmee de oorzaak van de verandering van plaats, onder het lagere contrast ressorteert, zodat dit, om in beweging te geraken, geen stoot vanuit het hogere nodig heeft—prioriteitsleer zonder primaire impetustheorie -. Dit standpunt impliceert, dat het initiatief voor de primaire divergentie niet uitsluitend of in het geheel niet van het hogere contrast uitgaat. In het eerste geval belandt men bij de occasionalistische theorie, dat het lagere met zijn eigen beweging aan het hogere slechts de gelegenheid—Lat. occasio—biedt besturend in te grijpen, zoals een ruiter bij de beweging van zijn ros; in het laatste geval komt men bij het ennoëtisme uit, dat het niet-mythologiserend analogon van het monisme met castratie-theorie is.

2. Onder de voorstanders van de wisselwerkingstheorie vat een reeds bij de subjectivisten opgetreden variatie vaster voet. Naast elkaar staan hier een anthropologische, een zoölogische en een fytologische richting. Bij de eerste valt het hogere met dan denkgeest samen, bij de twede omvat het mede de psychische genieting en bij de derde bovendien de biotische levensgeest. Overschatting van het met de technische behandeling van de qualiteiten gepaard gaande prestatiegenot verleidt de voorstanders van de zoölogische variant dermate tot cultuuroptimisme, dat de makrokosmische natuur hier de cultuur van de mikrokosmoi heet na te bootsen! De fytologische variant blijkt de niet-mythologiserende tegenhanger van het monisme zonder castratiethema.

3. Het materialisme is louter kosmologisch-monistisch. Typerend voor deze richting zou blijven haar consequent atomisme, d.w.z. de leer van een in niet opnieuw deelbare lichaampjes gesplitste oerstof, ten dele psychisch—hier = vurig—van aard, die, eenmaal in beweging geraakt, het ledige vult. Bij haar eerste optreden verbond zij niet-mathematisch objectivisme met partiëel universalisme in de zin van het makro- mikrokosmosthema.

B. Zònder makro- en mikrokosmosthema. Ook Hippokrates, een beroemd arts uit Griekenland, meende, dat het universele en het individuele afzonderlijk bestaan en dus delen van èèn geheel zijn. Maar deze twee staan z.i. niet náást elkaar: het universele en het individuele zijn onder te brengen in het schema lager/hoger. En dan wel in deze zin—want men kan dan nog twee kanten uit -, dat het universele het lagere is en het individuele het hogere. Universeel zijn nl. de vier elementaire grondstoffen met hun sappen, in ieder sooma aanwezig. Individueel daarentegen is het pneuma-levensgeest -, dat het sooma van plant, dier en mens leven doet. Het universele en het individuele bevinden zich dus in èèn en hetzelfde ding. De laatste stelling is juist, maar het thema, dat universeel en individueel delen zijn, en in het schema lager/hogere vallen onder te brengen is niet te gebruiken; het universele en het individuele zijn trekken, die overal elkaar kruisen.

[/56b12] Eigenaardig is ook de kenleer, die bij Hippokratès om de hoek komt. Te deze huldigt hij de afdrukkentheorie. De eerste activiteit gaat dus z.i. niet van hem uit, die wil leren kennen: in ons brein bezitten we een wassen leitje, waarop de dingen van buiten afdrukken maken; pas daarna kunnen we over die afdrukken gaan denken. Deze opvatting—het empirisme—is later in de wijsbegeerte tot een machtige richting geworden; daarom verdient ook de kentheorie van Hippokratès de aandacht.

III. De individualistische richting is, wat haar tendenz betreft, een pendant van de sophistiek. Tegenover de vele sophisten staat echter slechts èèn niet-mathematische objectivist, Sookratès.

S. (469-399) was van meetaf een tegenstander van de sophisten door zijn practicale kijk op de verhouding van denken en doen: z.i. bracht juist inzicht steeds tot goed handelen. Deze tegenstelling ging aanvankelijk gepaard met die van paritëel universalism en individualisme: eerst op gevorderden leeftijd werd S. individualist. Tijdens zijn partiëel-universalistische jaren dacht S. eerst ennoëtistisch: de vooral in positieve wetten uitkomende cultuur was product van de met de psychosoomatische natuur contrasterenden denkgeest. Op de duur echter bevredigde deze conceptie niet zijn behoefte aan doelmatigheid. Vandaar dat S. mettertijd naar de zoölogische wisselwerkingstheorie overging. Daardoor verkreeg zijn practicalisme een technicistischen trek. Ook later, toen hij, onder de invloed van een sophist, het partiële universalisme voor individualisme inruilde, bleef hij het technicistisch practicalisme trouw. Zo verstaat men hoe de analyse van het ambacht—zijn vader was beeldhouwer, zijn moeder vroedvrouw—hem tot basis van geheel de ethiek kon worden! Uiteraard stuitte S. reeds onder zijn tijdgenoten op heftig verzet; daarbij hadden niet steeds filosofen de leiding: de oudste ons bekende polemiek stamde van dichters als Euripides en Aristophanès. Wat echter vooral indruk maakte en bij zijn tegenstanders wrevel wekte, was de methode door S. in het debat toegepast: zichzelf steeds voordoend als de man die het niet wist en door uitvragen wijzer wilde worden, stuurde hij het gesprek altijd zó, dat de aanmatiging en het subjectivisme van zijn tegenstanders in de praxisleer—de sophisten—werd ontmaskerd. Vooral door deze methode van debateren maakte S. zich in breden kring gehaat, wat hem mettertijd op een doodvonnis kwam te staan.

S 2. Het mathematisch objectivisme.

De vader dezer richting was Pythagoras: vandaar dat zij ook wel Pythagoreisme wordt genoemd.

P., aanvankelijk een trainer van athleten, werd na zijn verhuizing van het Oosten naar Zuid-Italië landmeter. Door dit nieuwe beroep kwam hij op de gedachte, dat de wet van de dingen in de getallen ligt, d.w.z. in het aantal van de lijnen die de zintuigelijk waarneembare contouren van de dingen omgrenzen. Dit thema werkte P. steeds uit in de geest van een mythologiserend dualisme. Toch onderging zijn conceptie nog een belangrijke verandering: van het universalisme met dualisme zonder dichotomie ging P. mettertijd naar het partiële universalisme met transmigratie-theorie over.

Het Pythagoreisme bleef echter niet tot deze twee concepties beperkt: het hoofdthema liet zich overal toepassen waar emt qualiteiten erkende. Daarom behoeft het niet te bevreemden, dat deze richting niet slechts een universalistische en een partiëel universalistische stroming met tal van concepties bezat, maar ook enkele aanhangers telde, die, mede onder de invloed van Sooratès (in diens latere jaren), het individualisme aanhingen.

Interessant waren hier enkele partiëel-universalistische concepties.

1. In de astronomie werkten de occasionalisten en de ennoëtisten het thema van de digen beweging van het lagere in deze zin uit, dat de aarde draaide om eigen as. Het occasionalisme dacht daarbij de aarde in het centrum van het heelal—geocentrisch wereldbeeld -; het ennoëtisme echter nam in bedoeld centrum een vuur aan, waarom de om eigen as roterende aarde zich bewoog—ex-geocentrisch wereldbeeld -. Bedoeld vuur was intussen niet de zon: het was vanaf de slechts aan de (o.a. door de stilstaande zon beschenen) bovenzijde [van de] bewoonde aarde niet waarneembaar; later, toen men vond, dat geheel het oppervlak van de aarde bewoond [/56b13] was, werd het centraalvuur dan ook door het ledig middelpunt van de plaatsruimte vervangen.

2. De vertegenwoordiger van het zoölogische type, Eudoxos, leerde, dat alleen de makrokosmische godheid genoot van de muziek van de sterrensferen. Van mathematisch belang was zijn ontdekking de exhaustiemethode, d.w.z. van de benadering van een limiet door twee convergerende arithmetische of metrische reeksen.

Hoofdstuk III: Subjectivisme na Sookratès

Het sluitstuk van de preplatonsiche wijsbegeerte vormen de "kleine Socratici".

Deze groep telt uitsluitend individualisten. Daarin met de sophisten en Sookratès—in diens latere jaren—overeenstemmend, sloegen zij op andere punten een brug tussen beide visies. Maar hoe? Zij verbonden het subjectivisme van de sophistiek met practicalisme. Deze combinatie alsmede het individualisme pleiten niet voor de breedte hunner visie.

Nu was het practicalisme niet noodzakelijk technicistisch. Vandaar dat hier tal van concepties te onderscheiden zijn. Voor de toekomst waren echter slechts drie á vier van belang: de Magarische, de Cynische en de Cyranaische.

Terwijl de Magarici zowel in hun bewegingsleer als in hun opvatting van de deugd frenologisch-semipsychologisch dachten, huldigden de Cynici en Cyrenaici louter kosmologische concepties.

Laatstgenoemden waren monisten. Zij stonden dus, politiek gezien, op anarchistisch standpunt. Inzake de praxis huldigden zij het ideaal van de zintuigelijke genieting—Gr. hedonè -. Maar dan in deze zin, dat men dit hedonisme kan volhouden, dus bij het genieten matigheid betracht. Wat niet verhinderde, dat mettertijd, toen dit ideaal vaak niet voor verwerkelijking vatbaar bleek, menigeen tot pessimisme verviel.

Tegenover de Cyrenaici stonden de Cynici, zo genoemd naar de hondsche opvatting van het leven bij een deel van hen in zwang. Deze groep dacht dualistisch, maar telde twee richtingen. De ene huldigde een dualisme zonder dichotomie. Zij zag het ideaal in de autarkeia, de zelf-genoegzaamheid. Wanneer dit het levensideaal is, zich zelf genoeg te zijn, zodat men geen andere mensen en evenmin enig ding nodig heeft, wordt het leven wel heel schraal en arm. De uiterste consequentie is natuurlijk, dat het toch eigenlijk in strijd is met de eis van minimale levensbehoefte, wanneer men zich ‘s morgens eens heeflijk wast; het voorbeeld werd dan ook de poes die zich met eigen speeksel weet te behelpen! Daarentegen dacht de andere groep dichotomistisch. Haar aanhangers waren gematigder. Zij poneerden een scherper verschil tussen mens en dier: de mens had iets transcendents en kon dus beloften afleggen en deze nakomen. Op grond van dit verschil kwam het binnen het Cynisme op de duur tot een strijd tussen anti-humaan en humaan.

Tweede deel: het realisme

Tegen het slot van de geschiedenis van de Griekse filosofie treden twee wijsgeren op, die zich van hun voorgangers onderscheiden doordat zij de wet niet binnen, maar buiten -, nader achter dan kosmos zochten: Plato en Aristotelès.

Hoofdstuk I: Plato (427-347)

Bij P. onderscheide men drie perioden: de objectivistische, de semirealistische en de volledig-realistische.

I. De objectivistische periode (...-381).

Aanvankelijk volgde P., als leerling van Sookratès in diens latere jaren, de niet-mathematische richting in de zin van de individualistisch [/56b14] opgevatte zoölogische wisselwerkingstheorie. Reeds vroeg koesterde hij echter bezwaren tegen de toepassing van het technicisme op de leer van de praxis. Vandaar dat hij, blijkbaar afkerig van het subjectivisme van de Klein-Socratici, bij de individualistische Pythagoreeën uitkwam, die niet technicistisch dachten. Later echter zocht hij steun in het partiële universalisme, dat, wijl hier Pythagoreësch, de aanvaarding van makro- en mikrokosmos insloot, aan welk thema P. tot zijn dood trouw zou blijven.

II. De semi-realistische periode (omstreeks 381-380).

Bedoeld partiëel universalisme zocht de wet buiten de individuen en wel in de makrokosmos, die naast hen werd geponeerd. Enkele jaren later kwam P. tot de gedachte: dit is wel juist, maar niet volledig: kosmoi. Maar evenmin in de makrokosmos: de wet ligt achter de kosmos. Bovendien valt de wet alleen te kennen door het intellect: zij is "intelligibel"—deze term duidt hier aan niet iets dat in het intellect aanwezig is, maar iets dat buiten hier aan niet iets dat in het intellect dat intelligibele dan? Het omspande aanvankelijk uitsluitend ideeën. En die ideeën zijn wetten voor de deugden in de makrokosmos: hèt goede, hèt ware, hèt schone. Maar dan niet zoals deze drie binnen de wereld in de mikrokosmoi of ook in de makrokosmos, b.v. bij zon, maan en sterren voorkomen. Neen, mens en ider, en evenzo zon, maan en sterren "hebben deel aan" iets dat zich ginds, "aan gene zijde" van deze kosmos bevindt. Dat is de strekking van de ideeënleer.

P. is dus al realist, wanneer hij dit poneert. Want onder "realisme" verstaan we dit, dat men de wet ziet als een aparte zaak. Toch had het intelligibele in deze jaren nog slechts op de aretai betrekking; vandaar dat men hier van "semi-realisme" spreken kan.

De wet werd hier dus onderscheiden van de kosmos. Was dit niet een goede greep? Inderdaad, indien men hier had te doen met het liefdegebod. Maar daaraan heeft Plato beslist niet gedacht. Want de ideeën zijn niet een gebod, waarmee we hebben te worstelen om daaraan te gehoorzamen: zij zijn model en voorbeeld; en een voorbeeld is iets anders dan een gebod. U weet allen wel van het gevaar van de idealisering: leerlingen, die een leraar of een onderwijzeres nemen als norm. Dat is doodgevaarlijk. Want de norm valt niet samen met een mens, zelfs niet met de mens Jezus Christus. -Het vragen: "hoe zou Jezus dit doen?" is er totaal naast. -We hebben het gebod, en daarnaar hebben we ons te regelen. Dat gebod vergt liefde van ons op zichzelf liefdeloos hart. Daardoor juist kost, ook na de radicale omzetting, het betrachten van dit gebod een zware worsteling. Maar die wet is dan ook een gebod, en niet een voorbeeld. Daar zijn wel voorbeelden: goede en afschrikwekkende, in heel de geschiedenis; in die zin spreekt ook de Schrift van voorbeelden. Maar, wet en voorbeeld zijn niet hetzelfde. Daarom drage men niet in P. een gedachte in, die aan zijn werk, ook blijkens het vervolg, geheel vreemd was.

III. De volledig-realistische periode (379-347).

Betrof het intelligibele aanvankelijk slechts de aretai, dus het subject in de kosmos, later betrok Plato het ook op het object in Pythagoreësche zin, dus op de metrische grenzen. Mede voor deze grenzen moest thans dus een correlaat, een voorbeeld in de achtergrond worden gezocht. Zo werden ook structuurwetten hier gezien als liggende in de achtergrond van de kosmos! Daarmee werd de wereld verdubbeld. Hier is dus niet het grijpen van een Schriftuurlijke gedachte, maar een onderscheiden van wet en kosmos, dat zijn doel voorbijschiet.

De dualiteit van voor- en achtergrond is natuurlijk een andere dan die van makro- en mikrokosmos. Want makro- en mikrokosmos liggen beide alleen een poneren van dualiteit. Men verwarre dit vooral niet met dualisme. Dit gebeurt nogal eens, maar verhelderen doet het de zaak allerminst. Want Plato heeft deze dualiteit, nadat hij haar eenmaal had geponeerd, altijd vast gehouden. Met betrekking tot zijn aanvankelijk dualisme kan men dit echter niet zeggen: aan het eind van zijn leven was Plato monist. Derhalve dient men bij Plato, in zijn volledig-realistische periode de dualistische jaren en de monistische te onderscheiden.

[/56b15] A. De dualistische jaren (379-379).

1. Aanvankelijk—in de Phaidon—dacht P. nog louter-frenologisch. De volledigheid van zijn realisme komt daarin uit, dat het intelligibele thans behalve en naast de ideeën, die correlaat met de aretai van het makrokosmische subject zijn, ook de grootte zelf, het correlaat van de metrische grenzen van het mikrokosmische object, bevat.

2. Kort daarna ging P. naar het frenologisch-semipsychologische denken over, dat o.a. de Politeia en de Timados beheerst. Iets transcendents komt dus niet meer uitsluitend bij de leidinggevende manlijke figuren, maar ook bij de militairen voor. De grens tussen het transcendente en niet-transcendente valt hier niet met die van psychè en sooma samen: naast de twee transcendente delen van de psychè (nl. het rekenende, dat in het hoofd-, en het dappere, dat in de borst zetelt) kent P. het begerende in het middenrif. De psychè beweegt het sooma. Maar hoe? Niet door aan het sooma een stoot te geven of het te werpen en nog minder door het vrij te laten vallen, maar door het van de ene naar de andere plaats in de absolute ruimte te transporteren; op deze manier beweegt de psychè het op zichzelf star blijvende sooma transitief, zonder haar beweging aan het sooma mee te delen. Daarbij is er een verschil tussen de banen in makro- en mikrokosmos: de eerste zijn cyclisch, de andere rechtlijnig. In het intelligibele zijn met de deugden van de drie delen van de wereldpsychè de ideeën correlaat; met de snelheden dezer delen de getallen zelf en met de contouren van de soomata de metrische oerfiguren.

B. De monistische jaren (369-347).

De latere werken van P. dragen alle een monistisch karakter, en wel in de zin van de prioriteitsleer. Daarbij onderscheide men vier fasen.

1. De eerste was uiteraard instrumentistisch: zij deelde met de onmiddellijk voorafgaande het thema, dat de psychè de beweging van het sooma veroorzaakt. Toch is er een belangrijk verschil: P. heeft het dualisme opgegeven. Daarmee verdween de leer van de oorspronkelijke tweeheid niet slechts van transcendent en niet-transcendent, maar ook van psychè en sooma. Vandaar dat deze laatste twee thans èèn oorsprong hebben en de eerste haar impetus aan het sooma mededeelt, zodat dit daarna een wel ontleende, maar toch eigen beweging bezit. Deze opvatting vindt men o.a. in de Parmenidès.

2. De volgende fase verschilt van de zoeven behandelde slechts hierin, dat zij, vitalistisch, het niveau van de primaire divergentie iets lager plaatst: in de Phaidros ressorteert ook het biotische, als voertuig van de psychè, onder het hogere.

3. Omstreeks 361 liet P. geheel de impetustheorie los. Aanvankelijk wordt hij dan occasionalist: in de Politikos stuurt het hogere—de denkende psychè—het lagere, dat zich in het centrum van het heelal bevindt, in bepaalde richting, maar keert het lagere, zodra het aan zichzelf wordt overgelaten, in tegengestelde richting om eigen as terug.

4. In de laatste fase (358 v.v.) ligt het niveau van de primaire divergentie nog hoger: voor het hogere rest nog slechts, ennoëtistisch, de denkgeest. Het lagere, de psychisch-soomatische natuur, beweegt zich zelfstandig naar beneden; het hogere bepaalt zich er toe het lagere te beschouwen en weer op te trekken. Van deze verticale bewegingen onderscheide men het horizontale afleidingsthema, door Plato in de allerlaatste jaren van zijn leven voorgestaan, dat beoogde de dualiteit van voor- en achtergrond uit nog meer-primaire principes af te leiden.

Werpen we een blik terug, dan blijkt, dat bij P. eenheid van conceptie ver te zoeken valt; toch ontbrak de eenheid hier allerminst; zij was echter een eenheid van ontwikkelingsgang, bij welke zowel de problematiek van de horizontale verscheidenheid—individualisme, makro-mikrokosmosthema, semi-realisme en volledig-realisme—als die van de verticale—dualisme en monisme, elk met verscheidenheid van typen—een rol speelden.

Een en ander zou minder aandacht vergen, indien het uitsluitend onze kennis inzake P. betrof. Dit is echter niet het geval. Want P., eenmaal volledig realist, maakte school. En daarbij deed zich herhaaldelijk het eigenaardige verschijnsel voor, dat een of meer leerlingen, na een conceptie van de meester te hebben overgenomen, deze handhaafden ook nadat P. haar [/56b16] reeds lang had losgelaten. Zo stonden bij P.’s dood in zijn school—de Academie—vrijwel evenzovele richtingen naast elkaar als P. volledig-realistische fasen had doorlopen. Kortheidshalve laat ik deze leerlingen nagenoeg alle terzijde; alleen èèn vergt nadere behandeling: Aristotelès.

Hoofdstuk II: Aristotelès (384-322)

A., zoon uit een doktersgezin aan de grens van Griekenland en Macedonië, kwam als zeventienjarige jongeman in Athene; hij wendt zich dan niet tot Plato, maar tot een instrumentistische Pythagoreeër. Na enkele maanden komt deze eerste leermeester echter te stervan, en A. voegt zich dan bij de Academie, waar P. destijds een combinatie van instrumentisme met volledig-realisme voorstond. Aanvankelijk volgt hij dan P.; later gaat hij eigen weg.

I. A. als leerling van P. (366-353).

In deze jaren was P. achtereenvolgens instrumentist, vitalist, occasionalist en ennoëtist. A. maakte deze ontwikkelingsgang slechts ten dele mee: aanvankelijk instrumentist, ging hij met P. + 364 tot het vitalisme over. Toen P. + 361 de impetustheorie losliet, volgde A. hem echter niet; intussen bleef hij, P.’s occasionalisme en ennoëtisme bestrijdene, tot 353 het vitalisme trouw. De eerste discrepantie tussen P. en A. was dus aan de ontwikkelingsgang van de meester en niet aan de leerling te wijten.

II. A. als zelfstandig denker (353-322).

In deze tweede hoofdperiode was A. aanvankelijk nog volledig-realist (A); later werd hij eerst semi-realist (B) en tenslotte anti-realist (C).

A. De volledig-realistische periode (353- + 346).

P.’s afleidingsthema afwijzend, handhaaft A. in de achtergrond zowel de ideeën als het correlaat van de metrische grenzen, de getallen-zelf. Inzake de voorgrond blijft hij monist; hier breekt hij echter met de prioriteitsleer en aanvaardt de wisselwerkingstheorie, in anthropologische zin. Derhalve aanvaardt hij thans metrische grenzen ook in het hogere. Wat de divergentie van deze grenzen betreft, contrasteren z.i. het ondeelbare—het hogere—daaruit, dat hij waarnemen als oordelen ziet.

B. De semi-realistische periode (+ 346 -+ 333).

Na P.’s dood vertrokken naar Assos—een kustplaatsje in N.W. Klein-Azië, waar een dochter-Academie was ontstaan -, kwam A. in aanraking met onderzoekingen op zoölogische wisselwerkingstheorie over te gaan. Nu vertoonde deze conceptie reeds destijds een technicistisch culturistischen inslag: h.i. volgt de natuur de cultuur. Daarmee raakte A. echter vast. Want nu vergde de consequentie, dat hij ook voor iedere technè een idee zou moeten aannemen. Dit had P. echter nooit aanvaard: deze had nl. reeds met het technicisme van Sookratès gebroken, láng voordat hij over ideeën sprak. Daarom was de gedachte, dat aan iedere technè een idee zou beantwoorden voor de Academie onaanvaardbaar. Vandaar dat A., juist omdat hij nog onder de invloed van de Academie stond, terwille van de zoölogische wisselwerkingstheorie de leer van de ideeën losliet: hij zegt ergens, "wanneer ik ideeën zou aanvaarden, dan zou ik ideeën voor ieder technè moeten aannemen, en dat wil men niet". Men ziet: hij beroept zich op een norm die krachtens de gang, dien P.’s ontwikkeling had genomen, in de Academie gold. Met het schrappen van de ideeën in de achtergrond was A. echter bij het semi-realisme beland. Iets dergelijks hebben we ook bij P. ontmoet; maar dat zag er anders uit: P. had eerst ideeën aanvaard, en pas later ook de grootte- en de getallen-zelf. Hier vindt men precies het omgekeerde: de ideeën zijn geschrapt en alleen getallen-zelf blijven over.

In die semi-realistche periode onderscheide men drie fasen: die van de zoölogische en die van de fytologische wisselwerkingstheorie, en dan, nadat A. de wisselwerkingstheorie losliet, de parallelistische.

Ook het parallelisme had echter toen al weer een divergentie ondergaan. Daar is nl.- ook tegenwoordig nog—parallelisme mèt en zonder atomistiek. Wat houdt dat in? Het parallelisme zonder atomistiek is uiteraard het gemakkelijkst te verstaan. Dat stelt u zich maar zó voor: er is een oorsprong die divergeert tot twee lijnen die beide parallel lopen; het hogere is dan psychè—[/56b17] hier ident met bewustzijn—en het lagere sooma. Maar nu kan me, zowel op de hogere als op de lagere lijn een distinctie invoeren. Dan onderscheidt men bij het lagere het fysische en het organische, en poneert nu vervolgens: het fysische is atomair van structuur, maar het organische is een geheel. En precies hetzelfde kan men dan doen bij de hogere lijn. Hier kan me onderscheiden bevoel en bewustzijn, en dan poneren: het eerste is atomair van structuur, maar het bewustzijn is èèn geheel. De enkelvoudige parallel maakt hier dus plaats voor een dubbele parallel. Want het gevoel, het anorganische; en het bewustzijn, dat niet atomair is, loopt parallel met het organische, dat evenmin atomair is. Dat komt dus hierop neer: de fysische atomen hebben gevoel, maar geen bewustzijn, omdat atomen geen lichamen, geen soomata zijn: zij zijn niet organisch; maar, al wat organische is, omspant niet alleen atomen, maar is tevens bewust; dus bestaat er bewustzijn niet alleen bij de mens, maar ook bij dier en plant: immers ook deze bezitten een sooma.

Toen A. van de wisselwerkingstheorie naar het parallelisme overging, moest hij dus een keuze doen; deze viel ten voordele van het parallelisme zonder atomistiek uit.

C. De anti-realistische periode (+ 333-322).

Mettertijd liet A. hèèl het realisme los, dus heel de leer van de achtergrond. Hij wordt dan niet-realist. Maar anders dan de niet-realisten die er waren geweest vóór het realisme: hij werd nu anti-realist! Want hij verwierp het realisme, dat hij had gekend. Daarbij bleef het echter niet: hij ging ook over van het kosmogono-kosmologische denken naar het louter-kosmologische; en bovendien van het monisme naar het dualisme. Intussen bleef hij partiëel universalist. Zo rijst de vraag: "Wat voor dualisme aanvaardde hij dan: een dat aan Parmenidès o.s. was georienteerd en dus het thema van makro- en mikrokosmos aanvaardde, of een, dat evenals Hippokratès had gedaan, bedoeld thema verwierp?" Hier koos A. voor het laatste alternatief. Daarmee was ook de aansluiting aan het Pythagoreisme vervallen. Rest nog de vraag, of hij in navolging van Hippokratès het universele in het lagere en het individuele in het hogere zocht. Te deze volgde A. niet steeds dezelfde lijn: aanvankelijk volgde hij in dit opzicht H. c.s., later stelde hij zich tegenover deze groep.

1. Toch deelde A. ook in het begin van zijn laatste periode de conceptie van H. nimmer geheel. Want reeds in zijn parallelistische jaren had hij gebroken met de leer van vier elementen: hij nam er vijf aan. Maar er was meer. H. had het hogere "pneuma" genoemd; A. echter spreekt van psychè. Waarschijnlijk werkte ook op dit punt invloed van zijn parallelistische fase na. Toch was hier meer dan een kwestie van terminologie aan de orde. Immers, ook A. spreekt over "pneuma". Maar hij ziet het pneuma als "aan het sooma inhaerent". Dus plaatst dit dualisme de grens tussen het transcendente en het niet-transcendente iets hoger dan het Hippokratische deed.

2. Bij deze conceptie is A. niet gebleven. Kort daarna vinden we een ander, die veel op de vorige lijkt, maar toch niet precies dezelfde is. Met behoud van de tegenstellingen sooma/psychè en universeel/individueel, voert hij nu een nieuwe in , nl. die van materie en vorm. Het universele, het soomatische, is materie; en het individuele—bij plant, dier en mens de psychè —is vorm. Nu moet men dit goed verstaan. Bij "vorm" denken wij zo licht aan een uiterlijke gedaante. Dat deed A. beslist niet. Zijn bedoeling verheldert hij ergens op deze manier: "het schip is materie, het varen is de vorm". U ziet: de vorm is de bestemming. Nu was deze terminologie niet nieuw: reeds tijdens het begin van zijn zelfstandige periode sprak A. van materie en vorm. Maar in geheel anderen geest! Want materie was destijds de oorsprong in monistische zin; zij deivergeerde dan ook zowel in makroals in mikrokosmos tot twee onderling contrasterende speciës en laatstbedoelden gingen dan op de duur uit de toestand van vorm-loosheid tot dien van vorm-bezit over. Thans echter denkt A. louter kosmologisch en dualistisch: materie—Gr. hylè—en vorm—Gr. morphè—zijn twee oorspronkelijke correlata in ieder ding, van welke het eerste het lagere en universele, het tweede het hogere en individuele is. Vandaar dat men pas hier van "hylemorfisme" spreken kan. Nu is het, wanneer een hoot schipbreuk lijdt, ook met het varen gedaan; derhalve leidt deze theorie tot de stelling, dat het ook [/56b18] bij de mens met de dood uit is. -Met de zoeven besproken terminologie verbindt A. voorts die van "potentieel" en "actueel". Ook zij stamde uit zijn vroegere jaren, en wel uit de fase de fytologische wisselwerkingstheorie. Destijde duidden deze termen slechts de genetische verhouding van kiem en volwassenheid aan—de eikel is potentieel een eikeboom en laatstgenoemde de verwerkelijking van de eikel -. Thans echter is het potentiele materie en het actuele vorm, zodat ook deze terminologie aan het nieuwe standpunt is aangepast.

3. De definitieve conceptie. Ook zij is louter kosmologisch dualisme zonder makro-mikrokosmosthema. Maar, terwijl A. aanvankelijk dicht en later nog vrij dicht bij Hippokratès stond, gaat hij nu, op een zeer fundamenteel punt, tegen hem in: het principe van de individuatie ligt niet meer in het hogere, maar in het lagere. Bovendien dekt de correlatie potentieel-actueel hier niet meer die van materie en vorm: de laatste twee zijn beide potentieel en het actuele zweeft daarboven. Tenslotte ligt het principe van de individuatie niet meer in de materie maar in het potentiele, dus bij plant, dier en mens in sooma en psychè samen. Daardoor is het universele thans het actuele. Dit actuele draagt hier echter uitsluitend het karakter van denkverwerkelijking. De gedachte is dus deze: wij, mensen, hebben slechts een denk "vermogen"; tot werkelijk denken komt het echter pas, wanneer de bovenpersoonlijke denkgeest dit vermogen actualiseert. Men neme de term "denkvermogen" hier dus niet in de onschuldige zin ener aanduiding van een functie die we continu bezitten, dus ook dan wanneer wij, zoals in de slaap, niet met haar werken: A. bedoelt, dat het bij een mens, ook wanneer hij wakker is, van zijn leven niet tot denken zal komen, indien daar niet iets anders, van contact met een bepaald individu uiteraard beperkt tot de tijd van diens bestaan. Bij de dood blijft er echter, volgens A., van een mens niets over. De bovenpersoonlijke denkgeest echter, die ondertussen ook bij de jongere generatie contacten maakte, bestaat voort.

Deze denkgeest is niet de god dezer conceptie: eerstbedoelde is, wijl universeel en actueel, correlaat met het individuele en potentiele bij mensen; de god dezer conceptie daarentegen staat met de actueelpotentiele wereld in geen ander verband dan dit dat hij voor alles de hoogste doeloorzaak is, in deze intellectualistische zin, dat alles er naar streeft door hem gekend te worden, die in zichzelf niet meer dan denken van het denken is. De definitieve conceptie van A. draagt dus een "monarchiaans" karakter.

Ook bij A. bleek slechts een eenheid van ontwikkelijgsgang te ontwaren. En wel van een die hem steeds verder van P. afvoerde. De gangbare litteratuur heeft dit maar zelden aanvaard: het wetsrealisme, dat zich kenmerkte door de horizontale onderscheiding van voor- en achtergrond, vereenzelvigend met het poneren van een verticaal afzonderlijk universale, meent men velal nog, dat A. tegen het einde van zijn leven tot P. terugkeerde. Doch deze mening valt slechts te handhaven zolang men òf A. in Platoniserende zin òf P. in monarchiaanse geest interpreteert. Beide opvattingen zijn, zoals we later zullen zien, reeds vrij oud; maar geen dezer twee blijkt bij nader onderzoek houdbaar.

Ook bij A. is de opeenvolging van fasen niet uitsluitend een particulier geval: toen hij de ogen sloot stonden er ook in zij school—het Lyceum -, die zich naast de Academie wist te handhaven, evenzoveel richtingen naast elkaar als de ontwikkelingsgang van de meester na diens zelfstandig optreden fasen had geteld.

Werpen we een blik terug, dan blijkt het realisme een vrij laat opgetreden reactie tegen de niet-realistische stromingen. Met het opkomen van deze tegenstelling bereikte de Griekse periode van de geschiedenis van de wijsbegeerte zowel haar hoogtepunt als haar einde.

[/56b19]

Evenals in de algemene geschiedenis is in die van de wijsbegeerte de Hellenistische periode het tijdvak van de expansie van de Griekse cultuur ver buiten haar oorspronkelijk domein.

Van haar voorganster onderscheidt zich de Hellenistische filosofie in meer dan èèn opzicht. Het belangrijkste verschil ligt wel hierin, dat tegen het einde van de Hellenistische periode in Joods milieu reeds de eerste synthese-filsofie optreedt. Vandaar dat men thans heeft te onderscheiden: de voortzetting van het niet-synthetische denken en de opkomst van de eerste synthese-filsofie.

Eerste deel: de voortzetting van het niet-synthetische denken

De Griekse filsofie was primair zijnsleer geweest. Niet dat destijds de kentheorie niet werd beoefend, maar de gnoseologie was altijd afhankelijk van de ontologie gebleven: ook in de verandering van conceptie bij bepaalde denkers als Plato en Aristotelès speelde de kentheorie nooit de beslissende rol. Nu gaat dat anders worden. En dat begint al vrij vroeg.

De eerste scepsis ontmoet men in de school van het materialisme. Dèmokritos, de vader dezer richting, een niet-mathematische objectivist, had de objecten beter kenbaar geacht dan de subjecten. Dat was van belang voor hem, omdat hij, als objectivist, de wet in het object zocht. Mettertijd kwam er in zijn school echter een zekere scepsis op. Nu betekent "scepsis": "toeschouwen", "eens critisch toekijken", en dan een vraagtekentje zetten achterhet kentheoretisch standpunt van een vroegeren school-leider. De betreffende scepticus ontkende dan ook niet, dat objecten bestaan; hij vroeg slechts, of zij inderdaad beter kenbaar zijn dan subjecten. Daarmee was echter gewrikt aan een van de consequenties van het objectivisme. Een volgende generatie gaat een stap verder: ook Epikouros—Epicurus—dacht aanvankelijk nog sceptisch. Maar later trekt hij deze conclusie: als het object niet beter kenbaar is dan het subject, is er ook niet meer dan het subject. En zo komt hij bij een subjectivisme uit, dat de objecten slechts als relaties van subjecten ziet. Nu was deze opvatting op zichzelf niet nieuw: reeds vóór 500 kwam zij in de Griekse filosofie bij partiëel universalistische subjectivisten voor. Nieuw was echter, dat hier een overgang van objectivisme naar subjectivisme plaatsvond op grond van kentheoretische overwegingen. Bij deze laatste denke men niet aan het practicalisme, dat E. van de klein-Socratici overnam, maar aan zijn poging, de bezwaren van de scepsis zijner voorgangers te ondervangen met de stelling, dat aan menige ervaring een vooronderstelling ten grondslag ligt. Intussen leze men in deze gedachte niet te veel: E. acht nl. dit uitgaan van een vooronderstelling bij latere ervaringen vrucht van vroeger opgedane.

Een stap verder voerde de ontwikkeling bij die partiële universalisten die indirect van Parmenidès afhankelijk waren. Ook hier leidde scepsis inzake de kenbaarheid van de objecten tot ontkenning van hun bestaan. Maar daarbij bleef het hier niet. Want Timoon (gest. + 230 voor Chr.), inziende dat darmee de basis voor de praxisleer, die volgens de objectivist immers in de onderwerping van subject aan object was gefundeerd, wegviel, poneerde nu, dat hij de voor de praxis niet te missen zekerheid "in zichzelf" had. Daarmee was echter voor de eerste maal de universele wet, die volgens ieder Griekse denken buiten de menselijken geest lag, naar deze geest verplaatst. Derhalve beschouwde men de wet hier niet meer als iets extramentaals, waaromtrent intramentale kennis te verwerven valt, maar als iets dat zelf een begrip, dus kennis is. Maar dan uiteraard niet als een begrip gelijk andere begrippen: het is niet slechts een universeel, maar tevens een "geldend" begrip, dus een begrip met wets-karakter! Zulk een begrip is dan ook niet, gelijk de andere begrippen, aan ervaring te danken, maar gaat aan ieder ervaring vooraf: het constitueert deze, en is dus "apriorisch".

Wat aan de eerste ontwikkeling van het aprioriteitsthema nog ontbrak was de terminologie. Haar vindt men voor het eerst bij de Stoa. Deze school, welke reeds kort na haar stichting door Zeno (van Kition), evenals die van de Epicureeën, partiëel universalisme met practicalisme verbond, maar anti-materialistisch was, greep, achter alle objectivisme om, naar het presocratisch [/56b20] subjectivisme terug. Aanvankelijk beperkte zij zicht daarbij tot de concepties van wisselwerkingstheorie en parallelisme. Chrysippos (gest. + 205 voor Chr.), de tweede vader dezer school, zag echter iets in de definitieve conceptie van Aristotelès, welke hij daarom in subjectivistischen geest omzette. Daarbij stuitte hij echter niet slechts op de zintuigelijk waarneembare, dus psychische, objectsfuncties, maar eveneens op de logische, die volgens Aristotelès inhoud en ombang van het kenbaar object bepaalden en daarmee de grondslag voor de objectieve noodzakelijkheid in diens bewijsleer leverden. Nu lieten eerstbedoelde objecten zich, ook volgens Chr., tot relaties tussen extramentale subjecten herleiden. Met de logische noodzakelijkheid stond het echter anders: haar wetskarakter liet zich ook in dit pseudo-Aristotelisme niet ontkennen. Vandaar dat Chr. hier naar het thema van de aprioriteit greep en het uitgaan van vooronderstellingen poneerde. Daardor werd het echter nodig deze apriorische prolepsis van de louter tijdelijke van de Epicureeërs te onderscheiden; vandaar dat Chr. van "aangeboren vooronderstellingen"—Gr. emphytoi prolepseis—sprak

Door het optreden van Chrysippos was in de Stoa de weg gebaand voor het indragen van het aprioriteitsthema ook in andere Aristotelische concepties. Reeds in de loop van de tweede eeuw spreekt een parallelistische Stoicus in zijn kentheorie van "axiooma": blijkbaar vatte hij ook de semi-realistsiche wet van de getallen-zelf als apriorisch begrip op.

Op de duur ging, zij het niet zonder langdurig verzet, ook het realisme overstag. Het taaist was de weerstand uiteraard bij de volledige realisten: hun visie kende immers tweeërlei wet. Vandaar dat bij de zegetocht van het aprioriteitsthema hier duidelijk twee stadia zijn te onderscheiden. Tijdens de eerste ètappe vergde de terugtocht een kleine twee eeuwen. De eerste scepsis in dit milieu—die van de Midden-Academie- stelde + 275 nog slechts, bij monde van iemand die uit de semi-realistischen vleugel van het Lyceum was overgekomen, nog slechts de vraag: "Kunnen we de ideeën wel kennen?" Daarop volgde, maar pas + 175, een tweede golf van scepsis, die van de Nieuwe Academie. Deze poneerde: "De ideeën zijn niet alleen onkenbaar, ze bestaan ook niet; daar zijn geen criteria voor de waarheid." Daarmee was het volledige realisme voor een semi-realisme ingeruild, dat in het intelligibele nog slechts getallen-zelf erkende. In dit opzicht geleek de nieuwe visie op die van Aristotelès in dien semi-realistische jaren. Toch zij men met dergelijke parallelen voorzichtig: krachtens de traditie van Plato’s school huldigden de leden van de Midden-Academie allen concepties die in het semi-realisme van Aristotelès geheel ontbraken. dit houde men eveneens in het oog, wanneer ook in de Academie het thema van de aprioriteit opgeld gaat doen: in het vroege Mesoplatonisme (+ 100 voor Chr.) keert Plato’s school ten dele op haar schreden terug. Volgens deze richting zijn de ideeën, wijl criteria voor waar, goed en schoon, onmisbaar; weliswaar bestaan zij niet dáár waar Plato haar had gezocht, nl. in de intelligibele achtergrond van de geest zowel van makro- als van mikrokosmos. Zo was men bij een semi-realisme met aprioriteit van ideeën beland en kon men hier, naar analogie van de "ingeboren vooronderstellingen" van de Stoa, van "ingevoren ideeën" spreken.

Het zou meer dan twee eeuwen duren aleer de Academie het ingeslagen pad verder afliep. In dien tussentijd wist het aprioriteitsthema echter nieuwe successen te boeken, en wel in de kring van de Pythagoreeën. Hier leerde nl. het Neopythagoreisme de aprioriteit van getallen en metrische grenzen; daardoor naderde men de ontologie van de niet-mathematische objectivisten, van welke men zich echter in de kentheorie onderscheidde door het thema van bedoelde aprioriteit. Deze stroming noeme men niet zonder meer mystiek: deze typering past slechts bij een deel van haar aanhang. Het verschil tussen beide groepen bestond hierin, dat de niet-mystieke vleugel, die, voorzover mythologiserend, gnostisch werd, het thema van makro- en mikrokosmos handhavend, bedoelde aprioriteit zowel in de universele als in de individuele kennende geest aannam; daarentegen leerden de voorstanders van de mystiek in deze kring, dat de getallen enz., als apriorisch opgevat, slechts in de universele geest bestaan, [/56b21] zodat de vele individuen, om op dit punt reeds tijdens hun leven kennis te verwerven, aangewezen waren op een horizontaal en naar buiten gericht binnenschouwen in de ène universele geest.

Pas na dit intermezzo kwamen + 150 in de Academie de kenbaarheid van de getallen-zelf (niet van de getallen!) aan de orde. Ook dit proces, dat slechts enkele decennia (+ 150-200 na Chr,) vergde, begon met een tweevoudige aanloop: eerst poneerde de scepsis de onkenbaarheid, vervolgens aanvaardde men het niet bestaan van de getallen-zelf. Met deze tweeden stap was het semi-realisme van de vroege Mesoplatonici voor een Pythagoreesch anti-realisme ingeruild, dat van het oude Pythagoreisme slechts door de leer van de aprioriteit van de ideeën verschilde. Even later duikt dan de thesis op, dat ook de getallen-zelf apriorisch zijn. Zo was dit late Mesoplatonisme bij een oud-Pythagoreesche ontologie met dubbel aprioriteitsthema aangeland.

Tot op dat moment had men in de Academie zonder onderscheid het thema van makro- en mikrokosmos gehandhaafd. Thans (kort na 200 na Chr.) laat zich echter ook hier een mystieke stroming gelden. Evenals de mystieke vleugel in het Neo-Pythagoreisme poneerden de Neoplatonici, dat het niet passend is aan te nemen, dat individuen in het bezit van apriorische begrippen zijn, voor welke h.i. alleen in de universele geest plaats is. Gegeven de oorsprong dezer richting uit een partiëel universalisme met makro-mikrokosmosthema droeg ook deze mystiek, evenals die in Neopythagoreesch milieu, een horizontaal en extrovert binnenscouwend karakter. In verband met haar Platonische afkomst laten zich echter binnen dit algemene kader twee richtingen onderscheiden. De oudste, die van Ammonios Sakkes c.s., laat het bij de theorie van het rechtstreeks inschouwen. De jongere daarentegen, die van Plotinos c.s., verbindt deze leer met het bij Plato tegen het eind van diens leven opgekomen thema van de afleidbaarheid van de horizontale dualiteit uit een nog meer oorspronkelijk principe, "het Eène". Daar de door Plato in dit verband bedoelde dualiteit—die van voor- en achtergrond—in het Neoplatonisme echter verdwenen was, combineert men bedoeld thema nu met de dualiteit van individueel en universeel. Vandaar de theorie, dat het schouwen van de ideeën en de getallen-zelf in de goddelijken geest bij het individu gepaard dient te gaan met een opgaan in het Eène, onder verlies van eigen individualiteit—extase-. Derhalve moet "de positieve theologie" -het schouwen—verbonden zij met "de negatieve"—de extase -.

Tenslotte vergt nog de verwerking van het aprioriteitsthema in het monarchiaanse Aristotelisme de aandacht. In haar oorspronkelijke vorm ontmoetten we laatstbedoelde visie reeds in de definitieve conceptie van Aristotelès. Ook na haar omwerking in Stoische trant door Chrysippos had zij zich binnen het Lyceum aanvankelijk ongewijzigd weten te handhaven. Op de duur echter zocht men heil in een tussenstandpunt: inzake de psychische objectsfuncties—de zintuigelijk waarneembare qualiteiten—bleef men het objectivisme van Aristotelès trouw; daarentegen volgde men met betrekking tot de logische objectsfuncties de leer van de ingeboren vooronderstellingen van Chrysippos. Deze combinatie vindt men + 200 na Chr. bij Alexandros van Aphrodisië terug. Reeds destigds werd zij echter geflankeerd door die van Klaudios Ptolemaios, ons bekend uit "het Ptolemaeische wereldbeeld", dat vaak voor zuiver Aristotelisch doorgaat, maar, blijkens zijn belangstelling voor mathesis, mede Platoniserenden invloed verraadt. Verwante trekken kenmerken ook de ontologie van Ptolemaios. Deze strookt goeddeels met die van Alexandros. Toch verschilt zij van deze in haar leer van de boven-persoonlijken denkgeest. In deze nous speelde zich nl., volgens P., een proces af, waarbij deze denkgeest, die aanvankelijk in het stadium van overleg met zichzelf verkeerde, later zijn bewustzijnsinhoud, hier de apriorische ideeënwereld, buiten eigen activiteit projecteerde, welke "verbreding" zich herhaalt bij de verbinding van deze ideeën met het potentiële, waarna op de duur geheel dit proces weer op zijn schreden terugkeert. Zo stonden reeds in het paganistische Monarchianisme de niet-Platoniserende en de Platoniserende richtingen naast elkaar.

Werpen we een blik terug, dan constateren we, dat het thema van de aprioriteit reeds kort na zijn opkomst in alle scholen ingang vond. Het leende zich dan ook bij uitstek tot het ondervangen van de bezwaren van de scepsis tegen de leer van de kenbaarheid van de wet, in de rijk gevarieerde Griekse [/56b22] ontologie geponeerd, ingebracht. Maar dit ondervangen bereikte het slechts door een verplaatsing van bedoelde wetten uit het extramentale naar het intramentale, een methode, die terecht de kritiek van de mystici uitlokte, al brachten ook de laatsten allerminst een oplossing. Zo blijkt het Hellenisme, voorzover niet synthetisch, de erfgenaam van het Griekse denken, die door zijn methode, het verstand met apriori’s toe te rusten en daardoor tot "rede" te maken, voorbestemd was in de Europeese cultuurkring de brug tussen de ontologie van de Grieken en het latere West-Europeese rationalisme te slaan.

Tweede deel: De Joodse synthesefilosofie

Naast de opkomst en eerste ontwikkeling van het aprioriteitsthema vergt in de Hellenistische periode het opkomen van de synthesefilosofie de aandacht.

Onder deze term versta men dat soort wijsbegeerte, dat een of andere niet-schriftuurlijke conceptie met themata van de Heilige Schrift verbindt. Tijdens de Oudheid was een dergelijke combinatie, wat de H. Schrift betreft, uiteraard beperkt tot het Oude Testament. Vandaar dat men synthesefilosofie destijds nog slechts in Joods milieu ontmoet, waar zij echter reeds vrij welig tierde. Kortheidshalve beperk ik me hier tot èèn geval, dat van Philo.

Philo van Alexandrië (gest. 41 na Chr.) behoorde tot de min of meer afvallige Joden in de verstrooiing, die, in aanraking gekomen met de Hellenistische wijsbegeerte, de afstand tussen deze en de woordopenbaring uit het oog verloren en zo ertoe konden komen beide met elkaar te verbinden. Tot bereiking van dit doel bediende reeds hij zich van de allegorische exegese. Deze laatste verwarre men vooral niet met de typologie, die, op het voetspoor van de H. Schrift zelf, in het Oude Testament in kiem reeds veel ziet aangeduid dat in het Nieuwe duidelijker zou worden: de typologie denkt Schriftuurlijk en historisch, de allegorische exegese daarentegen legt in een historische gedoelden tekst nog een tweede betekis die noch Schriftuurlijk, noch historisch is. Eèn voorbeeld. Genesis deelt ons mee, dat God op een bepaald moment tot Abram zegt: "Ga uit uw land en uit uw maagschap en uit uws vaders huis naar het land dat ik u wijzen zal." Dat betekent, in moderne taal overgezet, eenvoudig: "Abram, ge moet emigreren." En de Here toont met Abram mee te voelen, dat dit voor hem een geweldige stap is: ga uit uw land—dat is al wat, een tweede vaderland te moeten zoeken hier op aarde!—ten tweede: ga uit uw maagschap—ge moet niet alleen uw geboortegrond, maar ook uw familie verlaten en dat luistert nauwer; voorts: uit uws vaders huis—dus uit het gezin, waarin ge leeft; dat luistert nòg nauwer; en tenslotte: naar het land, dat Ik u wijzen zal—vertrek nu maar eerst, en dan zal Ik later u wel weer verschijnen en zeggen: hier moet ge u vestigen—. Men voelt hoe zwaar dit gebod was. Maar het was heel concreet: het werd gesproken tot Abram, dus tot èèn man en op een bepaald moment. Wat maakt Philo hiervan nu echter, wanneer hij deze tekst gaat exegetiseren? Hij draagt in deze woorden geheel een filosofie in! Hij zegt nl.: dit geldt van ons allemaal! Maar dan niet in de zin van: dus moeten we allen gaan emigreren—dat was consequent geweest—; maar: dit geldt van ons allen als we sterven. Want dan moeten we uit ons land gaan—dat is uit ons sooma—; voorts onze maagschap—het psychische leven—en ons vaderlijk huis—dat is ons denken—verlaten en gaan naar het land, dat Ik u wijzen zal—d.w.z. verenigd worden met het universele, hier het goddelijke—. Men ziet: hier is niets meer van de oorspronkelijke betekenis over!

Nu kan men voor zulk een manier van filosoferen, wanneer men haar systematische beoordeelt, slechts de schouders ophalen. Historische gezien was het werk van Philo c.s. echter uitermate belangrijk: het was niet slechts het eerste staal van een nieuwe "methode", maar zou tevens van invloed blijken op de latere vormen van synthese in Christelijk milieu.

[/56b23]

De hier bedoelde synthese onderscheidde zich van de Joodse doordat zij in haar combinaties ook themata van het Nieuwe Testament verwekte.

De eerste christenen waren voor het merendeel christenen uit de heidenen. Wanneer het Evangelie gepredikt werd in pagaan milieu, kon men twee kanten uit: men kon het verwerpen en men kon het aanvaarden. Verwierp men het, dan bleef men natuurlijk heiden en kwam het niet tot een synthese: hoogstens kon iemand dan een gedachte, die hij door omgang met christenen opdeed, overnemen; maar het resultaat van zulk een combinatie kan men nauwelijks synthese noemen. Anders kwam de zaak nogal eens te staan wanneer men wèl het Evangelie aanvaardde. Want men was Griek; men was Hellenist; men huldigde vaak een paganistische conceptie, bij èèn of andere leermeester opgedaan, ook al was deze niet een oorspronkelijke filosoof; en nu aanvaardde men óók de Schrift. Maar hoe zag men nu de verhouding van het ène tot het andere?

Hier kwam het op scherp onderscheiden aan. Maar velen dede dit niet. Zo belandde men, vaak zonder dit zelf op te merken, nogal eens, evenals Philo, bij een inleg-methode, die can gevolgd werd door een uitleg-methode. Men droeg nl. niet zelden in de Schrift in, wat totaal vreemd aan haar was, ja zelfs met haar streed. En nadat men dan een en ander in de tekst had in-gelezen, haalde men dit er weer uit. De intentie was vaak niet kwaad: men zei zelfs wel tegen de heidenen: "we geloven het, niet omdat jullie het vertellen, maar omdat we het uit de Bijbel weten". In dergelijke gevallen beoogde men dus, biblicistisch zijn hele filosofie aan de Bijbel te ontlenen. Maar ondertussen had men een bepaalde wijsbegeerte in de Bijbel in-gedragen en meende men nu, dat de H.Schrift deze sanctioneerde! Deze in- en uitleg-methode is lange tijd de methode geweest, vooral in het begin.

We hebben nl.in de tijd der overheersing van de Synthese-filosofie in Christelijk milieu drie perioden to onderscheiden.

Allereest die kder Eerste Synthese. Dat is de periode van be vroegchristelijk denken d.ls.z. van plm. 50 na Chr. tot het begin van de Meddeleeuwen. In deze tijd van opkomst draagt de synthese nog een spontaan karakter.

De tweede periode was die der Middeleeuwen. Zij wordt gekenmerkt door de Scholastiek. Men bestudeert natuurlijk ook nog wel de Schrift, maar daarnáást ook de boeken van vroeg-christelijke denkers. En beide bewerkt men dan op een schoolse methode: vandaar de naam Scholastiek.

Dan is er echter nog een derde Synthese, die gemeenlijk niet wordt onderscheiden van de vorige twee, maar toch een afzonderlijke behandeling verdient. Wnat tegen het eind der Middeleeuwen—nog tijkens het verval van deze—gaan velen, beu van de Scholastiek, als het ware achter de rug der Middeleeuwen om, terug naar de tijd van keizers en kerkvaders, zonder uiteraard daarmee opnieuw de spontaneiteit van het vroeg-christelijk denken te bereiken. Vandaar dat ik hier drie perioden onderscheid.

Eerste periode: de tijd van het vroeg-christelijk denken

Reeds gedurende deze eeuwen volgde de synthese verschillende methoden.

A. De belangrijkste was destijds ongetwijfeld de in- en uitleg-methode. Het zou dan ook niet moeilijk vallen aan te tonen, dat, daargelaten nu het materialisme, nagenoeg iedere Hellenistische conceptie reeds vrij spoedig een christelijk analogon bezat. Vandaar dat na enige tijd niet slechts iedere ketter, maar ook vrijwel iedere kerkvader zijn "eigen leter" had. Uiteraard wass dit euvel niet te wijten aan een vermeende onduidelijkheid der Schrift, maar aan de toepassing van een methode op Haar, die noch bij Haar karakter, noch bij Haar inhoud pasten: reeds het dilemma òf dualisme òf monisme, door iedere Hellenistische conceptieaanvaard, valt niet met de Schrift te rijmen. De gevolgen bleven niet uit: meer dan eens zag de Christelijke kerk zich in een conflict betrokken, dat, wanneer het synthetisch [/56b24] denken in Christelijk milieu niet tot gewoonte was geworden, haar bespaard had kunnen blijven.

Daar was in de eerste plaats de strijd tussen de concepties van mythologiserend en niet-mythologiserend denkende christenen. Eerstbedoelde groep was die der christelijke gnostici, die woordopenbaring en mythe verwarden. Gelukkig wekte zowel de bijbelkritiek van Marcion—dualist zonder dichotomie—als de fantasmata der andere deels dualistische, deels monistische gnostische typen, bij de overige groepen een hevige reactie, zodat de gnosis voor eeuwen overwonnen werd.

Zij die in dit conflict samen de goede zijde hadden gehouden, bleken het echter reeds spoedig onderling oneens inzake de verderen positieven opbouw. Ditmaal raakte de strijd consequenties van bepaalde dualismen en monismen.

Bij de dualisten kwam het reeds plm.170 tot de vorming van secten. Want de cultuurkritiek der christelijke Cynici—onder hen was Arnobius een dualist zonder dichtomie en inzoverre een geestverwant van Marcion, terwijl enthousiasten als Montanos c.s. het spiritualisme aanhingen—raakte niet slechts de geloofsvervolgingen vanwege het Romeinsche rijk en de mildheid ker zerk jegens in moeilijke dagen onstandvastige leden, maar wel degelijk de instituten van staat en kerk als zodanig. En de afkeer van het huwelijk op grond van het thema der transmigratis van de psychè, door anderen—Tatianos c.s.—gepropageerd, maakte het voortbestaan van beide problematisch.

In het verzet tegen dergelijke dualisten stonden + 215 enkele monisten vooraan, die de VAder met de Zoon ident achtten, deels op grond van Heraclitiserend denken—dan is de Vader de uitgang en de Zoon de gelijktijkige wekerkeer in het kosmisch gebeuren -, deels op grond van het parallelisme zonder atomistiek—dan is de Vader het boven lijden verheven bewustzijn, de Zoon het aan lijden onderhevige soomatische der èène archè -.

De overige groepen echter voelden aan, dat de H.Schrift inzake eenheid en verscheidenheide bij God een andere opvatting huldigt. Zo waagde het monarachianisme het op dit punt zijn leer der gescheidenheid van god en de nous, aan welken slechts "goddelijkheid" valt toe te schrijven, aan te wenden. Bij de uitwerking van deze gedachte gingen zijn aanhangers echter euiteen. De niet-Platoniserende richting—later vertegenwoordigd door Arius, die gij Alexandrdos van Aphrodisias aansloot—stelde de Vader met de god der ARistotelische conceptie ident en geschouwde nden naam "Zoon" als een ambstitle voor Jezus, die slechts een gewoon mens zou zijn, met universele nous toegerust, en verbond dus monarchianisme met subordinatianisme—rangschikking van de Zoon onder de Vader -. De Platoniserende monarchianen—Sabellios, die bij Klaudios Ptolemaios aansloot, c.s.—daarentegen zagen de god van Aristotelès als de eenheid in God en brachten de verscheidenheid van Vader, Zoon en Geest onder bij het denkproces, dat zich in de universele nous zou afspelen. Nu was deze nous echter het actuele en hogere correlaat van het potentiele en lagere in de samengestelde substanties. Zo was wel het subordinatianisme van de Zoon met betrekking tot de Vader vermeden, maar was de drieënigheid over een goddelijke eenheid en een niet goddelijke drieheid verdeeld, welke laatste slechts een correlaat van het geschapene zou zijn.

De Kerk verzette zich gelukkig met kracht tegen beide door en door intellectualistische constructies. Evenmin was zij echter geiend van het tritheïsme, dat, individualistisch, wel de drieheid in God aanvaardde, maar de eenheid in de zin van een verzameling opvatte. De orthodoxie wilde dus ernst maken met de geachte, dat dezelfde God die èèn is in ander opzicht ook drie is. Dit vergde een onderscheiding van eenheid en drieheid zonder scheiding van die twee. Ondanks de zakelijke overeenstemming had men in dezen kring echter te worstelen met een uiterst lastig verschil in terminologie. Wnat de Platoniserende orthodoxe geesten—de voorlopers van Augustius, Maximus Confessor en Dionysius; de Pseuda Areopagiet—noemden de èènheid "Wezen"—Gr. ousia-en de veelheid "Personen"—Gr. hypostaseis -. Daardoor werd hun formule: "èèn Wezen, drie Personen". De Aristoteliserende geesten daarentegen—o.a. Athanasius, "de vader der orthodoxie", zoals hij wel wordt genoemd—hadden een terminologie, die precies tegenovergestel aan de vorige was: deze kring sprak [/56b25] nl. van èèn "hypostasis", èèn werkelijkheid, en drie "ousia". Athanasius beleed dan ook " drie Wezens van èèn Werkelijkheid", van èèn substantie. Voorzover deze mensen elkander kenden, vertrouwden ze elkaar wel. Maar toen een en ander moest worden geformuleerd, leverde dit verschil uiteraard heel wat last op. Ernstiger was, dat er ook wel misbruik van deze moeilijkheid werd gemaakt: er waren nl. Platoniserende monarchianen die, doordat ze in de terminologie de Platoniserende orthodozen ten dele in het gevlei kwamen, deden alsof ze rechtizinning waren, terwijl ze iets anders bedoelden.

Het zoëven opgesomde was lang nog niet alles wat hier te vermelden zou zijn: ook zij die in bovengenoemde kwesties de zijde der orthodoxie hielden, waren onderling nog weer verdeeld ten aanzien van punten, zo belangrijk als de leer omtrent de Middelaar. Uit het bovenstaande zal echter duidelijk zijn, dat de Synthese-filosofie de Christelijke Kerk niet anders dan ellende bracht. Reeds d_t, dat christenen, die de Schrift geloven, zo wanhopig uiteen gaan, eenvoudig doordat ze allen in dezelfde fout vervallen, synthetisch te werk te gaan, geeft te denken. Synthese breekt dan ook altijd de kracht der Kerk. Derhalve zal wie ernst wil maken met haar eenheid niet mogen beginnen met te zeggen: "laten we elkaar vriendelijk aanzien en allerlei verschillen laten varen: die belijdenis=kwesties verliezen haar betekenis", maar zal men de Synthese dienen te bestrijden. Dán is er kans dat we op de duur in deze richting iets bereiken. Terwijl ánders de eenheid nog wel eens erger zou kunnen zijn dan de verdeeldheid.

In verband met het vervolg nog een enkel worrd over de belangrijkste denkers uuit deze groep.

Augustinus (354-430), afkomstig uit ouders, van wie de vader zich eerst bij zijn sterven liet dopen—zonden, na de Doop begaan, waren volgens velen onvergeeflijk—en de moeder iewat devoot vroom was, werd als kind niet gedoopt en later opgeleid tot redenaar. Wijsgerig tobde hij reeds vroeg met het probleem: vanwaar het kwade? Op deze vraag zocht hij aanvankelijk, met een laat-gnostische secte die de transmigratie der psychè leerde, het antwoord in speculatieve geest: het kwade zetelde in de stof. Later ten opzichte van dit standpunt sceptisch gestemd geraakt, aanvaardt hij, naar Italië overgestoken, een Platoniserend ascetisch monisme. Intussen werd hij niet een neoplatonicus: A. dacht niet mystiek, maar huldigde het thema van makro- en mikrokosmos in laat mesoplatonische zin. In verband met zijn ascetische trek was dit monisme instrumentistisch: psychè en nous hadden zich eerst afgescheiden van het overige, dat vervolgens door de op haar pad terugbuigende psychè in beweging werd gebracht. Hoe hoog de ascese Augustinus zat blijkt uit het feit dat hij na zijn bekering tot het Christendom geen lid van de kerk wilde worden, voordat hij wist, dat zij ook asceten onder haar leden telde. Het thema van makro- en mikrokosmos leidde hem er toe in de menselijke psychè een analogon der Triniteit te zien: vandaar zijn uitroep: "ik begeer niets te kennen dan God en de anima".

Daarentegen waren Maximus Confessor en Dionysius Pseudo-Areopagita neoplatonische mystici. Onderling verschilden deze twee daarin, dat de mystiek van Maximos een niet-Extatische, daarentegen die van Dionysius Pseudo-Areopagita een extatisch karakter droeg. Bovendien was eerstgenoemde occasionalist en dacht laastgenoemde frenologisch-semi-psychologisch.

Niet al de voorstanders der eerste Synthese echter volgden de in- en uitlegmethode: reeds destijds waren er, die begrepen, dat de paganistische filosofie toch iets anders leerde dan de Schrift, zodat men die twee niet zomaar kon verbinden. Hier aangekomen sloeg men echter verschillende wegen in.

B. De oudste wasd die van Tertullianus, een temperamentvol advicaat uit Noord-Afrika. Ook hij aanvaardde een paganistische conceptie en teyens de Schrift. Maar hij zag in, dat deze twee op meer dan èèn punt met el belandde hij bij de paradox: zowel het een als het ander is waar. Een standpunt, dat natuurlijk onhoudbaar is, maar in zoverre iets helderder tenminste, dat een paganistische filosofie niet zó maar in de Schrift viel in te dragen en door Haar te sanctioneren. [/56b26]

C. En dan was er nog een derde thema. Dat was het thema van natuur en genade. Op de Synode van Orange, 529 na Chr., wordt een uitspraak gedaan over de toestand van de mens vóór en ná de val. En dan werkt men met termen als "natuurlijke- en bovennatuurlijke genade". Daar heeft men dus impliciet de onderscheiding van natuur en bovennatuur. Dat is de eerste leerstellige uitspraak die duidelijk in Roomse richting wijst, althans wat de anthropologie betreft—voor waren al dergelijke uitspraken gedaan inzake de verheerlijking van Maria enz.. We mogen vooral niet idealiseren en zeggen: die eerste tijd was toch eigenlijk protestants en pas inde Middeleeuwen is de ombuiging naar Rome begonnen: dat is historisch beslist niet houdbaar -. Men zag het dan zó, dat de mens bij de val het lagere, ánders dan het hogere, niet slechts behouden had, maar dit laatste bovendien door de zonde ongerept was gebleven. Bracht men nu de wijsbegeerte bij het lagere onder, dan naderde men enigszins get standpunt van Tertullianus; maar de onderlinge verhouding van wijsbegeerte en geloofsinhoud was hier niet paradoxaal, maar meer die van vóórtrap en heiligdom. Men gebruikte daarbij wel het beeld van Johannes de Doper en de Christus. Maar men vergete niet, dat volgens de Schrift wel Johannes de Doper de voorloper van de Christus was, maar Zij in dit verband nergens aan pagane wijsbegeerte denkt! Dit laatste maakte men er dus bij!

Tweede periode: de Middeleeuwen

De wijsbeggerte van dit tijdvak wordt getypeerd niet door het thema van natuur en genade—dit was er in kiem reeds en beheerste bovendien, vooral aanvankelijk, lang niet alle concepties,-maar door de scholastiek, d.w.z. door de schoolse verwerking van de werken der vroeg-christelijke denkers, die nu naast die van de H.Schrift kwam te staan.

Men onderscheide drie perioden: die van opkomst, bloei, en verval of nabloei.

A. Opkomst.

Aanvankelijk leefde men wijsgerig nog goeddeels in Platoniserend klimaat. Als leidslieden golden in het Westen inzonderheid Augustinus en Maximos Confessor: Anselmus van Canterbury verwerkte eerstgenoemde, Scottus Eringena daarentegen Maximos in scholastischen geest.

Intussen ontbraken reeds destijks ook de Aristotelici niet: Abaelard en Gilbertus Porretanus waren Platoniserende monarchianen.

Wat de onderlinge verhouding van de manieren der synthese betreft, valt een geleidelijke versterking van het thema natuur-genade te ontwaren: + 1060 geeft een der leermeesters van Anselmus toe, dat de leer der transsubstantiatie—verandering van brood en wijn bij de Eucharistie in het vlees en het bloed van de mens Jezus Christus—wijsgerig niet valt duidelijk te maken, maar dan ook tot het terrein der genade behoort! Hier is dús nog enkel een goed-praten van de sacramentsmagie, die langzamerhand in de kerk was opgekomen. Verder reeds gaat + 1140 Gilbertus Porretanus. Deze hing een conceptie aan, die zuiver Sabelliaansch mocht heten en was zich dit ook bewust. In deze impasse bedient nu ook hij zich van het thema natuur-genade: men kan een en ander niet op God toepassen, daar men anders bij Sabellius uitkomt. Zo komt het hier tot een scherpere onderscheiding: de wijsbegeerte is het lagere en de theologie, in welke Gilbertus orthodox wil blijven, is het hogere.

B. Bloeitijd.

Deze fase is van de vorige gescheiden door de invasie van de Joodse en ARabische filosofie. Beide kwamen uit het Oosten. Het contact kwam niet door de Kruistochten tot stand: die waren immers het werk van ridders, soldaten—dorpsjongens vaak -, kooplieden en marketentsters, in welke kringen men nu juist niet bepaald belangstelling voor filosofie kan verwachten. Het verband lag dan ook anders: de Arabieren, aangevuurd door hun Islaams geloof, waren de kust van Noord-Afrika langs getrokken, en vervolgens de Middellandse Zee overgestoken, deels over Sicilië naar Zuid-Italië, deels via de Straat van Gibraltar naar Spanje. Mettertijd waren daar Moorse, en later ook Joodse universiteiten onstaan. De fine fleur der Academische jeugd in West-Europa ging daarom graag in Spanje en in Zuid-Italië de nieuwste snufjes van deze filosofen opdoan. Dus [/56b27] dáár is de ban gelegd. Zo heel veel nieuws vond men daar op wijsgerig gebied intussen niet. Want de kern der Arabieren leefde in het Midden-Oosten, zoals nú nog. Daardoor hadden zij contact zowel met het verre Oosten als met het Z.O. van Europa. Nu kwam het wel tot verbindingen van de Islam deels met de zuiver Oosterse culturen, deels met die der Syrische en Arabische Christenen. Een rechstreekse verbinding van Oost met Westen trokken. Zo was het onmiddellijk resultaat slechts, dat men opnieuw de Grieks-Hellenistische was, maar tevens, dat men deze filosofie moeilijk langer door de Heilige Schrift gesanctioneerd kon achten: in de theologie volgde de Islamj immers andere wegen dan het Christendom. Zo was de winst voor de syntheses van de paradox en van het thema natuur-genade.

Wil men van deze fase, in welke Thomas Aquinus c.s. ongetwijfeld domineert, geen verkeerdeindruk krijgen, dan zal men goed doen voor ogen te houden, dat de oude concepties, in bovenbedoelden geest verwerkt, bleven bestaan: ook destijds waren er Platonici en Platoniserende monarchianen. Wat eerstbedoelden betreft kregen thans naast de instrumentistische en occasionalistische typen van Augustinus en Maximos Confessor ook andere hun dans, o.a. dat van Dionysios Pseudo-Areopagita; iets dergelijks gold het monarchianisme: zo wordt ook iemand als Siger van Brabant, een niet Platoniserend monarchiaan, die in de theologia christiana orthodox wenste to blijven en daardoor bij de leer der dubbele waarheid uitkwam, verstaanbaar.

Voor de naaste toekomst—in Rome ook thans nog—het belangrijkst was intussen het bekende min of meer aan Aristotelès geörienteerde viertal: Thomas Aquinas, Albertus Magnus, Alexander van Hales, en Duns Scotus. Alle vier huldigden het thema natuur-genade in deze zin, dat de wijsbegeerte—inclusief de natuurlijke theologie—Aristotelicus te zijn. Dit laatste was echter gedeeltelijk een misverstand: in feite was men niet aan de echten Aristotelès betreft verschilde men onderling op meer dan èèn punt. De belangrijkste van deze divergenties was die van subsistentie- en vinculumtheorie.

Eerstgenoemde, door Thomas en diens leermeester Albertus aanvaard, stond in zoverre nog dicht bij de definitieve conceptie van Aristotelès als zij leerde dat de mens èèn substantie was wlke zou zijn samengesteld uit twee beginselen, nl. uit vorm (anima) en materie (corpus) en het principe der individuatie in het laatste zocht. De anima, hier bedoeld, was bij de mens echter de anima intellectiva, d.w.z. het verstnad, beter wel de "rede"—want men aanvaardde ook apriorische begrippen -. Deze anima gaat echter niet—zoals Aristotelès had geleerd—bij de dood te gronde. Wnat wel is het, wanneer een boot schipbreuk lijdt, met het varen gedaan, maar de stuurman kan de ramp overleven, en die behoort toch bij het varen! Op deze manier trachtte men dan de overtuiging te redden, dat de anima intellectiva na de dood voortbestond. [/56b28]

Anders de twee anderen, Alexander van Hales en Duns Scotus. Zij waren aanhangers van de vinculumtheorie. Deze leerde, dat de mens uit twee substanties zou bestaan, nl. uit psychè en sooma, anima en corpus. Ieder van die twee was volgens deze opvatting dus een sustantie op zichzelf. Aristotelisch gezegd: in elk van beide moest men weer vorm en materie onderscheiden. Dus bestaat het sooma uit een soomatische materie met een soomatische vorm en de psychè uit een psychische materie met een psychische vorm. Daar nu beide substanties individueel waren, kan het principe der individuatie niet in het lagere schuilen: het is het "dit-zijn". Intussen moest ook deze theorie rekenschap trachten te geven van het feit, dat de mens een eenheid is. Daarom leerde zij, dat er nog een vinculum was, een band om psychè en sooma met elkaar te verbinden. Vandaar de naam "vinculumtheorie".

De aanhangers van beide theorieën gaan dan nog weer uiteen inzake de verhouding van intellect en wil: terwijl Thomas en Alexander intellectualisten zijn, kiezen Albertus en Suns Scotus voor het voluntarisme partij. Dit verschil, dat niet het hegeel der anthropologies, maar slechts de leer inzake de anima raakt, en dus secundair is, ligt hierin, dat volgens het intellectualisme de wil door het intellect volledig bepaald is, waartegenover di voluntaarist leert, dat de wil wel made afhankelijk van het intellect is, maar tenslotte in vrijheid beslist en zelfs in zoverre het intellect beheerst als het de aandacht daarvan op bepaalde objecten richt.

C. Verval of nabloei.

Over het algemeen liep het de voorstanders van subsistentie- en vinculumtheorie in de veertiende en vijftiende eeuw niet mee: tijdens het verval treden andere tendenties op de voorgrond, o.a. een wending in neoplatoninsche zin. Tegen dit universalisme keert zich dan het individualisme onder leiding van Willem van Occam. Voorts openbaart zich in het partiële universalismo de oude tegenstelling van Aristotelès en Plato: terwijl in Duitsland Meister Eckehart een Platoniserend Monarchiaans Aristotelisme predikt, herleven in de School van Parijs de oude theorieën omtrent de draaïing van de aarde om eigen as alsmede het parallelisme met atomistiek. Wat deze fase echter voorsal typeert is de verdere ontplooïing van het aprioriteitsthema: de destijds opkomende subjectivistische leer der immanentie van het logische object in de kennenden geest was slechts de keerzijde der apriorisering van dit object.

Derde periode: de derde synthese

Chronologisch vrijwel gelijktijdig met het slot der Middeleeuwen, zijn de thans te behandelen stromingen toch anders. Hoewel even beslist als de Middeleeuwen snythetisch denkend, is men beu van de scholastiek. Vandaar dat deze denkders noch bij het voorspel van de nieuwe tijd, noch bij de tweede synthese zijn onder te brengen.

Positief wil men, achter de Scholastiek om, naar het vroege Christendom terug. Dat is dus, zal men wellicht zeggen, hetzelfde als de Eerste Synthese. Toch kan dit niet juist zijn: de tijd herhaalt zich nu eenmaal niet. Want juist dat terugverlangen vindt men bij de Eerste Synthese niet: de Eerste Synthese was zichzelf, hier daarentegen is een repristinerende trek. Een terug willen naar een vroegere periode is bovendien niet bepaald een sterke trek. Men kan wel eens met weemoed terugdenken aan sommige toestanden van vroeger en dan zeggen: "dat was toch wel beter", maar de Schrift waarschuwt toch ook weer daarvoor; "zeg niet: de vorige tijden waren beter dan deze". De tijd laat zich niet terugzetten. Hier was een zwakheid. Mooi was intussen dat men brak met de Scholastiek.

En nu de verscheidenheid in die Derde Synthese. Men had hier twee richtingen.

De èène, die der Prereformatie, accentueerde het Schriftuurlijke in de eerste Synthese. Men wilde dus wel terug naar die periode, maar dan naar die denkers, die schriftuurlijk waren. Op deze wijze krijgt Augustinus natuurlijk de eerste beurt. En dan speciaal de late, de rijpere Autustinus. Wnat deze kerkvader was wel in het begin heel vreemd en speculatief geweest, maar, eenmaal tot bisschop gekozen, had hij zich [/56b29] ernstig aan de studie van de Schrift gewijd, zodat zijn conceptie belangrijk beter was geworden.

Tegenover dezen voorloper van de Reformatie stond het christelijk Humanisme, d.w.z. het Humanisme van christenen. Ook deze mensen dachten nog synthetisch en verlangden, althans aanvankelijk, evenals de Prereformatie, terug naar de Eerste Synthese. Maar ze legden het accent anders: ze vonden het zo prachtig dat Augustinus het had klaar gekregen christen te zijn en tegelijk Romein. En ze hunkerden er naar, hem dit ná te doen. Petrarca c.s. proberen dit ook in practijk te brengen. Ze houden, zoals in de tijd van Augustinus, te Rome optochten en kronen daar eenkeizer. Maar het lukt niet: een en ander past niet meer in de sterk veranderde wereld. Zo komt de grote teleurstelling. Het inzicht: we willen het wel, maar het kan niet; bedoelde tijd is onherroepelijk voorbij. Vandaar dat het probleem rijst: hoe komt het, dat het oude niet herleeft? En dan vindt Petrarca deze oplossing: Augustinus was Romein. Maar wij zijn geen Romeinen meer. Want in Italië zijn de Longobarden binnengedrongen. De oude Latijnse bewoners hebben zich vermengd met Germanen. -Men ziet, dit is rassen-theorie van het zuiverste water; maar anti-Germanistisch, want de Longobarden waren hier het zwarte schaap.- Daar is vreemd bloedgekomen, in het Romeins bloed. Door dezen gang van zaken zijn we geen Romeinen meer, maar Italianen, een product van rassenmenging; daarom laat het verleden zich niet herstellen.

Prereformatie staat hier dus tegenover het christelijk Humanisme. Men begaat dezelfde fout. Maar met een belangrijk verschil in accent: de èèn wil terug naar het christendom der patres, de ander naar hun Romeinzijn. Zo staan die twee eigenlijk al tegenover elkaar als rechts en links. In dit opzicht betekent de derde synthese dan ook reeds een overgang naar het voorspel van de Nieuwen Tijd.

Intussen houde men het verschil tussen het slot der eerste en het begin der tweede Hoofdperiode in het oog, inzonderheid bij de Prereformatie. Reeds dat terug-willen naar het verleden was voor haar een ernstiger gevaar dan voor het Christelijk Humanisme. Een dergelijk herstel van vroegere tijden is immers niet slechts onmogelijk, maar bovendien in strijd met de kern van ieder reformatorisch streven. Want reformatie is niet terugkeer naar (christen-) mensen en (kerkelijke) toestanden van voorheen, maar bekering tot God. Dus een verandering niet op het horizontale vlak van de tijd, maar in de verhouding tot God en Zijn wet, welke relatie een verticaal karakter draagt. Vandaar dat later de Reformatie vrij weinig aan het werk der Prereformatie had. Bij dit tekort kwam nog een tweede. De vader der Prereformatie was Bradwardine, een Engels filosoof van betekenis. Hij was aan Augustinus geörienteerd: begonnen bij Anselmus van Canterbury, wilde ook hij lòs van de sCholastiek en kwam dus, via Anselmus, bij de lateren Augustinus uit. Ondanks het boven aangestipte misverstand was hier dus een lijn, waarvan misschien nog wel iets te verwachten ware geweest. Maar Bradwardine had een leerling: Wiclif. Deze nu sloot niet uitsluitend bij Bradwardine, maar ook bij andere leermeesters aan. En die waren monarchiaan. Vandaar dat Wiclif min of meer steunde op een Platoniserend monarchiaanse geschiedenis-constructie: de eerste periode was die van de Vader; daarop volgde die van de Zoon, en nu leven we in de tijd van de Geest. Langs dezen weg belandt men echter onherroepelijk bij geestdrijverij, wat destijds dubbel gevaarlijk was in verband met de sociale troebelen. Zo geraakte de Wiclifie op Engels grondgebied al spoedig gemengd in de moeilijkheden der boerenopstanden. Iets dergelijks herhaalde zich op het continent, toen deze beweging door Boheemse studenten, die een tijdlang in Engeland waren geweest, naar Midden-Europa oversloeg en na de veroordeling van Huss, mede uit Tsjechische anti-Duitse motieven de Hussietenoorlog uitbrak. De Prereformatie is dus mislukt, niet alleen omdat ze repristinerend dacht, en bovendien niet in het oog hield, dat bekering iets anders is dan terugkeren naar een vroegere tijd: zij is óók mislukt omdat Wiclif niet uitsluitend de leerling was van Bradwardine, maar mede monarchiaans dacht.

De tweede Hoofdperiode, hoewel allerminst als ideaal te zien, is dus veel rijker dan men gewoonlijk meent. Bovendien is zij ook in da geschiedenis der sijsbegeerge een niet te missen schakel: wie de synthese-filosofie [/56b30] verwaarloost of ook slechts onderschat, kan onmogelijk de nieuwere wijsbegeerte verstaan, daar deze negatief, deels positief, rechtstreeks met die der onmiddellijk voorafgaande Hoofperiode verbonden zal blijken.

Derde Hoofperiode

Een periode in de filsofie wordt altijd mede beheerst door de voorgaande. De wijze, waarop dit geschiedt, is niet steeds dezelfde. Soms constateert men voorla afhankelijkheid, omdat de latere periode in sterke mate aan de traditie trouw blijft. Dan weer valt een krachtige reactie waar te nemen. Maar ook reactie is een soort van afhandelijkheid. Want gegeven is dan datgene waartegen men vecht. In deze zin dan men de Nieuw Wijsbegeerte typeren als: anti-synthetisch. Vandaar dat men de moderne filosofie ook daar, waar het linkse, net paganistische denken de overwinning behaalde, toch nooit mag gelijkstellen met de paganistische wijsbegeerte van vóór de Synthese. Want in de Oudheid ontbreekt de anti-synthetische trek, omdat de Synthese toen nog onbekend was.

Dit verzet tegen de Synthese typeert gehèèl de Moderne Wijsbegeerte, wat haar voornaamste representanten betreft—de voortzetting van Christelijk Humanisme en scholastiek is niet meer dan nabloei -. Maar, synthese is de verbinding van pagane en Schriftuurlijke themata. En nu kan men tegen bedoelde verbinding zijn op grond van twee zèèr verschillende motieven. Men kan die Synthese verwerpen uit afkeer van de Schrift; dan staat men links. Maar men kan ook ernstig bezwaar hebben tegen de Synthese, juist uit eerbied voor de Schrift. Wanneer ik inzie, dat de Synthese altijd weer de invloed der Schrift verzwakte en het Christendom hopeloos verdeelde en verdeeld houdt door kwesties, die toch eigenlijk met het Christendom niets hebben te maken, dan kan ik sterk tegen de Synthese zijn gekant, maar dan wortelt mijn houding niet in afkeer van, maar juist in gehoorzaamheid aan de Schrift. Men ziet dus: het gemeenschappelijk front is negatief. Een en ander valt te vergelijken met de situatie in de bezettingstijd, toen men met communisten samen kon werken, omdat het tegen de Duitsers ging: we konden toch niets positiefs presteren; eerst moest dit weg, voordat we weer aan het bouwen konden beginnen; maar nauwelijks waren we vrij, of de oude fundamentele tegenstellingen kwamen terug. -Bij sommige illegalen had men nog de illusie, dat die oude toestand kon voortduren, maar dat was ook niet meer dan een verre van ongevaarlijke droom.- De moderne wijsbegeerte is dus anti-synthetisch; maar dit is negatief: zich afzetten tegen de onmiddellijk voorgaande periode der Synthese. Doch dit anti-synthetische heeft positief twee zèè is links gericht; het andere—hoe zwak ook, wat de wijsbegeerte betreft—rechts.

En nu d