[/59a35]

Conservatisme en progressiviteit beide zijn machten, die zich mede in de wetenschap geducht laten gelden, zodat men met deze twee ook hier terdege rekening zal dienen te houden.

Deze situatie behoeft niet te bevreemden: de wetenschap deelt dit lot met de practijk.

Ook daar enerzijds een overschatting van het oude, die een mens krachtens karakter of maatschappelijke situatie ertoe brengt, voor zover doenlijk aan het verleden vast te houden. En anderzijds een zich uitsluitend richten op de toekomst, dat altijd maar "vooruit" wijst. Met als gevolg herhaaldelijk scherpe botsingen tussen die twee.

Het wil me voorkomen, dat reeds in de praxis geen dezer twee voetstoots valt te aanvaarden, maar de problematiek in hun onderlinge verhouding nadere overweging vergt.

Met deze bezinning menen sommigen vrij spoedig gereed te zijn: men zal de uitersten hebben te verzoenen en dus, iedere eenzijdigheid vermijdend, het "midden" tussen die twee moeten houden, welk midden men dan als "het juiste" aanprijst. Een irenische tijd als de onze is geneigd deze oplossing toe te juichen. Toch zijn er, gelukkig, nog velen, voor wie dit antwoord te goedkoop is. Zij merken op, dat het geprezen "midden" niet alleen tussen twee anderen ligt, maar door deze ook volledig wordt bepaald. Met het gevolg, dat, wanneer men de beide uitersten zonder kritiek aanvaardt, het predikaat "juist", aan het midden toegekend, hoogstens mathematische zin heeft.

De bezinning op de tegenstelling conservatief-progressief vergt dus, wil zij niet zelf zinloos blijken, een criterium, dat niet van deze twee afhankelijk mag zijn, maar boven beide dient te staan, nl. dat van goed en kwaad. Legt men dit aan, dan verliest zowel de problematiek van de twee uitersten als de oplossing [/59a36] van het juiste midden al spoedig iedere bekoring: het oude was immers noch restloos goed, noch zonder meer kwaad en bij de progressie is de eerste vraag niet hoe snel men vordert, maar in welke richting men voortschrijdt.

Deze maatstaf nu van goed en kwaad hebben we als Christenen te verstaan: zij raakt de verhouding van de mens tot de liefdewet Gods. Daarom mogen we haar niet laten relativeren, maar hebben we haar ernstig te nemen. Wat impliceert, negatief, dat we in het kwade niet mogen berusten, op hoe hoge ouderdom het ook kan bogen of in welke ongekend nieuwe glans het zich aan ons voordoet, en positief, dat we ons in de strijd voor het goede niet onbetuigd laten, ook al zou het aanvankelijk en bij conservatieven en bij progressieven nauwelijks aandacht trekken.

Anders gezegd: het woord van de Schrift: "zo dan wie in Christus is, die is een nieuw schepsel, zie het is alles nieuw geworden" noopt ons te erkennen, dat de tegenstelling van ons thema nooit meer dan secundaire betekenis kan hebben.

Dan blijven er nog wel moeilijkheden, als o.a. onverwachte wendingen in de tactiek van onze tegenstanders, onderlinge verschillen in visie op de te volgen weg bij geestverwanten, ook een tijdelijk inzinken en versagen bij onszelf. Maar in beginsel zijn we dan toch mede boven deze tegenstelling uit. En dit is dringend nodig ook, willen de indertijd moeizaam opgebouwde Christelijke organisaties niet uiteenvallen in twee groepen, van welke de een de vroegere tijden beter acht dan de tegenwoordige en de andere zich in de eerste plaats afvraagt: in welke richting beweegt zich de tijdgeest en laten we toch zorgen bij iedere optocht vooraan te lopen.

Een dergelijke critische houding is inderdaad mogelijk: men vindt haar, Gode zij dank, nog altijd bij de kern van de Christenheid, die inziet, dat de Heilige Schrift ons helpt niet alleen aan een beoordeling van eigen innerlijk bestaan en uiterlijk gedrag, maar eveneens aan een visie op geheel het mensenleven. En alleen wie dit laatste voortdurend ziet bij het licht van de Schrift heeft oog voor de praxis zoals zij is. Maar deze visie bewaart ons dan ook zowel voor idealisering van het verleden als voor dwepen met de toekomst.

[/59a37] Dezelfde houding nu past ons ook op het gebied van de wetenschap. In deze laatste is het immers om waarheid te doen. Vandaar dat een man van wetenschap ten aanzien van kwesties als conservatief of progressief liefst onpartijdig zal zijn en noch graag als laudator temporis acti zal optreden, noch zich behagelijk zal gevoelen in de rol van de demagoog, die de massa opjaagt naar de klassenloze maatschappij van de toekomst. Maar principiele onpartijdighied ook in deze punten is slechts te bereiken van uit het standpunt van de Christelijke wetenschap.

Het is deze gedachte, die me tot leidraad moge dienen bij de uitwerking van het deze week aan de orde zijnde thema voor de wetenschap die ik het voorrecht heb te doceren, nl. de wijsbegeerte en haar geschiedenis.

* * *

Vooraf een korte verkenning van het terrein.

Wetenschappelijk werken sluit aan bij het praktisch onderscheiden, dat de mens mogelijk is, doordat alles, dus niet slechts het menselijk bestaan, maar ook al het niet-menselijke, mede aan de wet voor het analytische is onderworpen. Een en ander uiteraard op eigen manier: de mens, die immers ook zelf denkt, en als subject en als object, het overige, dat niet zelf analyseert, maar slechts analyseerbaar is, louter als object.

Vakwetenschappelijk werken is mogelijk, doordat de in de kosmos te onderscheiden modale aspecten zich naar hun zinkern van andere laten afpalen.

En wijsbegeerte is mogelijk, doordat bij dergelijkd theoretische afpalingen de werkelijkheid ten volle een blijft, zodat ook de specialist, die zich soms lange tijd in de weelde van de verscheidenheid op zijn veld van onderzoek verlist, vroeg of laat weer naar het onderling verband van de modaliteiten vraagt.

Daarbij gaat het in de filosofie, zowel in haar systematiek als in haar geschiedenis, in hoofdzaak over tweeërlei: over de plaats van de wet en over de structuur en onderlinge verhouding van de rijken.

Beide problemen beheersen en de systematische wijsbegeerte en de studie van haar geschiedenis.

Zowel de ene als de andere is wijsgerig van karakter. Toch verschillen deze wetenschappen onderling sterk. Want [/59a38] iemands Systematiek vertolkt diens eigen rechtsteekse kijk op de plaats van de wet en op de structuur van de rijken, daarentegen geeft een Geschiedenis van de wijsbegeerte de kijk van haar auteur op de concepties van anderen inzake deze punten en op de verbanden waarin bedoelde concepties onderling staan. De systematicus van dit gebied vormt zich dus, zolang hij niet over kentheorie en logica handelt, begrippen, die in eerster instantie betrekking hebben niet op begrippen maar op een werkelijkheid die begrepen moet worden, daarentegen wil de historicus van de wijsbegeerte bij zijn pogen, vroegere denkers te verstaan, zich een begrip vormen omtrent zaken, die zelf een begripmatig karakter tonen. Korter gezegd: de systematiek van de wijsbegeerte is het om primaire -, haar geschiedenis om secundaire begrippen te doen.

Ondanks dit verschil zal intussen de filosoof en als systematicus en als historicus trachten "bij" te zijn. Daardoor zal hij in beide kwaliteiten zowel bij de kwestie van de plaats van de wet als bij die van de verticale structuur van dingen en rijken herhaaldelijk op de tegenstelling van conservatisme en progressiviteit stuiten.

Nu is het echter ondoenlijk dit in het korte tijdsbestek van een college en voor de systematiek van de wijsbegeerte en voor haar geschiedenis bij beide hoofdproblemen aan te tonen. Daarom wil ik dit bij de systematiek voor het ene en bij de geschiedenis voor het andere hoofdprobleem doen. En dan in deze zin, dat de kwestie van progressiviteit en conservatisme bij de systematiek ter sprake komt in verband met het probleem van de plaats van de wet en bij de geschiedenis in verband met het probleem van de verticale structuur.

I

Van de beide hoofdproblemen van de wijsbegeerte stond in de systematiek dat van de plaats van de wet op de voorgrond: het beheerste van meetaf de kamp tussen de opeenvolgende tijdstromingen. Deze strijd begon reeds vroeg: nog voordat het subjectivisme—zelfs in zijn oudste visie, de universalistische—alle typen had uitgekristalliseerd, vestigde reeds Anaximandros [/59a39] de aandacht van zijn tijdgenoten op iets dat meer dan louter subject is, nl. op het zijnde, d. i. het subject met kwaliteiten, anders gezegd, op het object, en de traditie heeft dit optreden getupeerd als het poneren van een "andere natuur". Iets dergelijks herhaalde zich, toen Pythagoras de wet niet meer in de zintuigelijk waarneembare objecten, maar in hun metrische contouren meende te vinden. En nog later achterhaarde Plato ook deze opvatting door, bij het speuren naar de wet, deze buiten de kosmos te zoeken.

Wanneer men uitgaat van de norm, dat wijsbegeerte aan iedere verscheidenheid recht moet laten wedervaren, zal men de ontwikkeling van het probleem van de wet gedurende een groot deel van de Griekse periode van de filosofie zakelijk als een vooruitgang kunnen waarderen. Want al zal men Plato's ideeën niet mogen vereenzelvigen met normen, daar hier immers ieder spoor van een eis en van een bij eventuele overtreding dreigende sanctie ontbreekt, het zoeken van een wet voor de aretai van het menselijk subject buiten de kosmos betekende na de erkenning van de verscheidenheid van subject en object opnieuw een stap vooruit. Helaas boette deze winst al spoedig veel van haar waarde in, toen Plato, blijkens zijn spreken over "de grootte zelf" en "getallen zelf", meende ook voor de metrische grenzen van de objecten, dus voor een onderdeel van de structuurwet, in dezelfde richting te mogen voortgaan, daar een dergelijk pogen slechts tot een zinloze verdubbeling van de wereld moet leiden. Vandaar dat reeds tijdens Plato's leven de oplossing van de kwestie van de plaats van de wet door gebrek aan onderscheiding vastliep.

Toch is sindsdien de strijd over de plaats van de wet niet weer tot rust gekomen. Maar dan in geheel andere zin. Reeds bij Aristoteles voltrok zich een fatale wending: had Plato zich van objectivist tot realist ontwikkeld, zijn wat invloed betreft belangrijkste leerling zocht het in de tegenovergestelde richting: hij liet het realisme eerst ten halve, later geheel los en kwam bij een objectivisme uit, dat niet alleen een louter kosmologisch karakter droeg, maar, gezien het afgelegde pad, als beslist anti-realistisch viel te typeren.

Nog wonderlijker weg sloeg het wijsgerige denken op dit punt tijdens de Hellenistische periode in. Hadden de Grieken, [/59a40] hoe sterk ook onderling verdeeld, de wet steeds buiten de denkende geest gezocht, thans kwam men, opgeschrikt door de scepsis, die alle scholen verontrustte met haar vraag, of het in een bepaald milieu als wet erkende wel kenbaar was, door de begeerte tegenover de scepsis de kenbaarheid van de wet te handhaven, er toe aan de wet een plaats binnen de denkende geest van makro- en mikrokosmos toe te wijzen. Daarmee had het aprioriteitsthema zijn entree in de wijsbegeerte gedaan en moest reeds voor CICERO het verstand enigermate zijn plaats aan de "ratio" afstaan. Neoplatonisme en vroeg-Christelijke synthese mochten er een tijdlang in slagen deze tendentie te remmen, de verdere gang van zaken te stuiten gelukte hun niet. Metterdaad trad het aprioriteitsthema dan ook steeds directer naar voren: tegen het iend van de Middeleeuwen werk ook het universele van het logische object—de essentie—tot een apriori verheven en toen, na het voorspel van de nieuwe tijd, GALILEI mede het universele van de zintuigelijk waarneembare qualiteiten als apriorisch ging zien, was het hek van de dam: ondanks het verzet van het latere Humaninsme ook in reformatorischen kring, brak de gouden eeuw van het rationalisme aan. Tegenwoordig heeft, naar men weet, deze laatste stroming het in meer dan een opzicht hard te verantwoorden: pragmatisten, levensfilosofen en aanhangers van het existentialisme disqualificeren haar, ieder vanuit iegen visie.

Door dezen gang van zaken ziet de systematicus zich tegenwoordig, onverschillig of hij dit toejuicht dan wel betreurt, al spoedig geconfronteerd met het conflict tussen rationalisme en irrationalisme. Bij enig nadenken blijkt dit dilemma de hedendaagse vorm van de oude tegenstelling van conservatisme en progressiviteit met betrekking tot het probleem van de plaats van de wet.

Bij alle typen van de gangbare wijsbegeerte is deze strijd reeds lang beslecht: over de gehele linie heeft het rationalisme, dat drie eeuwen vroeger het humanisme zegevierend terzijde schoof, ondanks vaak heftig verzet het onderspit moeten delven: de wet ligt thans, naar vrijwel aller overtuiging, niet meer in de rede, maar in het onredelijke, onverschillig of men dit laatste in het beneden- of in het boven-redelijke zoekt.

Hoe was nu de gang van zaken ten deze in Christelijke kring?

In de eerste plaats verdient het de aandacht, dat geheel dit [/59a41] proces zich hier pas enkele decennia later dan elders afspeelde. Overigens frappeert een vrij ver gaande overeenkomst: nog geen dertig jaar geleden, dus toen HEIDEGGER'S Sein und Zeit reeds verschenen was, betekende het neo-idealisme van filosofen als WINDELBAND en RICKERT voor velen in onzen kring nog het eind van alle tegenspraak en werd zowel tegen JAMES als tegen BERGSON beslist partij gekozen. Thans echter heeft men deze linies reeds ver achter zich en doet vooral het existentialisme opgeld.

Bevreemden kan een en ander niet. Want was bij de opkomst van het rationalisme het verloop van de strijd niet eender? En ontwikkelde met name het krampachtig verzet destijds vanuit het pre-rationalisme door VOETIUS c.s. geboden zakelijk ook maar enige kracht?

Moet de kwestie dan zo worden gesteld, dat het niet-Christelijk denken voorgaat en de Christenheid mettertijd wel volgt? Natuurlijk op enigen, liefst zelfs op een behoorlijken afstand, maar dan toch volgt? Sommigen achten deze verhouding nog niet een zo dwaas: het risico van de progressie aan anderen latend, geven zij voor zichzelf de voorkeur aan de veiligheid van het afwachten. Ik voor mij echter kan het verstaan, dat onder de jongere generatie meer dan een voor zulk een houding weinig waardering aan de dag legt: wanneer men op de duur toch volgt, waarom dan niet dapper mede de gevaren getrorseerd en de risico's gedragen, maar tevbens de vreugde van de overwinning gedeeld!

Zou het echter niet beter zijn eens en voorgoed uit zulke in eigen kring steeds weerkerende spanningen tussen oudere en jongere generatie een uitweg te zoeken? Dus niet langer vrij gedachteloos mee te lopen en onderling de krachten te verteren in onvruchtbare debatten over kwesties van het tempo, maar eindelijk eens wakker te worden, de behoeften van eigen tijd te onderkennen en zelf de problemen te stellen en aan te snijden? Of zouden wij, Christenen, overal een taak hebben behalve juist in dit onderdeel van de wetenschap, waar de nood toch het meest klemt?

Trachten we ook op dit punt ernst te maken met onze roeping, dan zal nadere bezinning ons in de eerste plaats het inzicht bijbrengen, dat, ondankes alle rumoer, rationalisme en [/59a42] irrationalisme allerminst louter antipoden zijn. Want beide wortelen in het subjectivisme. Bovendien moge men in het kamp van de irrationalisten het rationalisme in sterke mate disqualificeren, tot een resolute en algehele verwerping daarvan komt het hier niet: een bepaald gebied—steeds dat van de wetenschap, soms ook dat van de samenleving—blijft voor de ratio gereserveerd. Dus is de strijd op dit punt eigenlijk een kwestie van meer of minder.

Maar wat is die ratio dan toch? Zij is verstand, toegerust met apriori's. Doch van wie stamt die toerusting? Is zij, zoals het verstand, een gave Gods of het bedenksel van een op drift geraakte wijsbegeerte? En wat houdt de openlijke of bedekte erkenning van de "ratio" in? Dit, dat het menselijk denken de wetten voor de kosmos in zich dragen zou! Dus is de ratio niets dan een afgod. Maar dan bestaat zij niet! Wat natuurlijk niet impliceert, dat het rationalisme niet bestaan heeft en onder de beschutting van het irrationalisme op een bepaald gebied niet alsnog bestaat. Want een afgod moge niets zijn, afgoderij is een geweldige en te duchten macht!

Intussen kan en mag het bij dit demasque van de slechts zeer betrekkelijke waarde van de tegenstelling tussen rationalisme en irrationalisme uiteraard niet blijven. Veeleer zullen we zelf moeten trachten de bezinning op de vraag van de wet verder te brengen.

Alvorens dit te kunnen, zal men echter rekening dienen te houden met het feit, dat "wet" behoort tot die groep van woorden, die meer dan een betekenis bezitten. In wijsgerig verband kan men hier drieërlei gebruik van de term "wet" onderscheiden, nl. "structuurwet", "liefdewet" en "positieve wet". De eerste bepaalt de structuur van het bestaan van de dingen in de verschillende rijken, zoals dat reilt en zeilt. De tweede heeft slechts zin voor schepselen met een hart, dus voor mensen. En van de derde spreken we uitsluitend bij de menselijke samenlevingsverbanden.

Eerst wanneer men deze onderscheidingen in het oog houdt heeft het zin over de plaats van de wet te handelen. Maar dan spreekt het ook vanzelf, dat hier drieërlei antwoord nodig is. Want de structuurwet bevindt zich in het geschapene, de liefdewet staat als eis van Gods verbond tussen de Schepper en Zijn mensheid, en de positieve wet, die noch in het geschapene ligt, [/59a43] noch met de liefdewet kan worden vereenzelvigd, is de brug, die niet bestaat voordat zij voor een samenlevingsverband in een bepaalde situatie door het betreffende ambt wordt geslagen tussen de eis van de liefdewet en het door de zonde ook in bedoeld verband gehavende mensenleven.

Bij deze enkele aanduiding moet ik het hier laten. Maar zoveel zal duidelijk zijn, dat een en ander geen ratio onderstelt en dus aan de kwestie, of deze ratio hoger dan wel lager dient te worden geschat, geen tijd behoeft te worden verspild. Uiteraard is hiermee niet ontkend het verschil tussen het benedenaard het boven-analytische. Maar dit verandert niets aan de zoeven gemaakte opmerking. Want het niet-analytische is niet anti-analytisch, daar het, evenzeer als het analytische tot een en dezelfde kosmos behoort en deze niet contrasterend van structuur is.

II

Letten we thans op de tegenstelling van conservatisme en progressiviteit in de geschiedenis van de wijsbegeerte.

De term "geschiedenis van de wijsbegeerte" heeft tweeërlei zin: nu eens duidt hij aan wat beschreven dient te worden, dan weer de studie die zich aan deze taak wijdt. Het eerste van deze twee, de feitelijke geschiedenis, is in haar latere fasen wel met de kennis van de voorgaande gebaat, maar kan toch zonder de bezinning van de historicus: er was reeds een goed deel van de geschiedenis van de wijsbegeert verlopen alvorens Aristoteles en diens leerlingen pogingen ondernamen, haar gedeeltelijk te schetsen. Daarentegen kan de beschrijving uiteraard niet buiten haar onderwerp.

Daarom eerst een enkel woord over de geschiedenis van de wijsbegeerte als een gebeuren, dat zich afspeelt ook wanneer niemand zich daarop bezint.

Uiteraard is het niet mijn bedoeling hier in een kort bestek een "filosofie de l'historie de la philosophie" te geven. Aansluitend bij het voorgaande memoreer ik slechts, dat een wijsgerige conceptie zich bezig houdt met twee hoofdproblemen—de plaats van de wet en de verticale structuur van de rijken. Bij [/59a44] het eerste vraagstuk stond ik reeds eerder stel; thans iets over het tweede.

Het houdt veel en velerlei in. In de eerste plaats, of men bedoelde structuur via de mythe benaderde, dan wel, de mythe als bron van de wijsbegeerte verwerpend, hetzij kosmogonisch-kosmoligisch, hetzij louter kosmologisch dacht. Voorts de kwestie van dualisme of monisme, d.w.z. de vraag, of men meent, dat aan alles de eeuwige correlatie ten grondslag ligt van het transcendente en het niet-transcendente, zodat iedere eenheid niet zonder de verbinding van die twee valt te verklaren en dus secundair is, dan wel poneert, dat alles oorspronkelijk een was en iedere verscheidenheid aan divergentie moet worden toegeschreven. In de derde plaats het probleem van de verticale verhouding, in het dualisme tussen het transcendente en het niettranscendente en in het monisme tussen de hogere en lagere species van de oorsprong. Tenslotte de bepaling van het niveau waarop hetzij, dualistisch, de grens tussen het transcendent en het niet-transcendente, hetzij, monistisch, de ene oorsprong van alles zich bevindt.

Uiteraard kwam dit allen niet tegelijk aan de orde: de ontplooiing ook van deze problematiek heeft tijd gevergd. Maar zo ver kan geen historicus van de wijsbegeerte binnen de grenzen van zijn gebied teruggaan of hij vindt een of andere oplossing van de kwestie van de plaats van de wet met een antwoord op meer dan een van de vragen, die de verticale structuur van dingen en rijken betreffen, in een conceptie samengevat.

Nu bestaat er een bonte veelheid van dergelijke concepties. De geschiedenis van de wijsbegeerte is echter meer dan deze verzameling. Want deze concepties houden alle verband met elkander. En wel op twee manieren. Bij de beantwoording van de vraag naar de plaats van de wet kwam eerst de ene, daarna de andere oplossing naar voren, zodat een opeenvolging van tijdstromingen ontstond. Daarentegen staan verschillende beantwoordingen van de vragen naar de verticale structuur reeds vroeg binnen een tijdstroming naast elkander. Successie en simultaniteit gaan hier dus hand in hand.

Nu zijn, gelijk ik reeds opmerkte, ook laatstbedoelde opvattingen niet alle even vroeg opgekomen. Maar interessant is dat een conceptie, wanneer zij eenmaal is ontstaan, niet weer te [/59a45] gronde gaat, maar, dwars door de wisseling van alle opeenvolgende tijdstromingen heen, aanhang blijft vinden. Derhalve is het geoorloofd te zeggen, dat in de geschiedenis van de wijsbegeerte het opkomen van een tijdstroming aan een wijziging van opvatting inzake het probleem van de plaats van de wet vvalt toe te schrijven, daarentegen de visies op de verticale structuur, eenmaal ontstaan, mede door de vorming van scholen, de simultaniteit in de geschiedenis veroorzaken.

Daarom is het opkomen van een nieuwe tijdstroming belangrijker dan dat van een nieuw type. Bovendien nam het tempo, waarin nieuwe typen ontstaan, reeds spoedig vrij snel af: de meeste van het stammen uit de Griekse filosofie; tijdens het Hellenisme en de drie perioden van de synthese komt het nog slechts tot omwerkingen en combinaties en sinds het voorspel van de nieuwe tijd is het enige nieuwe type het zogenaamde "psychomonisme" met een niet-platoniserende versie bij BERKELEY en een platoniserende bij COLLIER.

Welke rol speelt nu de kwestie van progressiviteit en conservatisme in dit boeinde complex?

Voorzover de wijsbegeerte zich van de mythe afwendde en tevens de louter kosmologische disqualificatie van het worden afwees, valt ook in de leer van de verticale structuur een zakelijke progressie op te merken. Voorzover men echter op het dilemma dualisme-monisme strandde, trad onmiddellijk stagnatie in. Want de werkelijkheid kent nu eenmaal evengoed dualiteit—bv. die van de sexen—als eenheid—bv. die van het ding. Dus heeft het geen zin de ene aan de andere op te offeren en nog minder terwille van een dezer twee tot dualisme of tot monisme te vervallen.

Ook hier maakte derhalve de zakelijk vooruitgang reeds spoedig voor het wisselend spel van progressie en conservatisme plaats. Wil men dit spel wat nader bezien, dan heeft men slechts te letten op de houding van de vaders ever nieuwe tijdstroming. Uiteraard leggen zij aanvankelijk het accent op het verschil tussen verleden en heden. Naarmate echter de beweging, door hen ingeluid, vorderingen maakt, treden in haar weer de oude spanningen tussen de typen naar voren, die ook de vorige generatie verdeeld hielden. Bevreemden kan dit niet. Want ook de gangmaker vertolkte de nieuwe stroming niet [/59a46] zonder meer, maar in een bepaald type. Zo was bv. KANT de vader van het oude idealisme, maar tevens ethisch ennoetist. Vandaar dat de kritiek, die zijn idealistische medestanders op hem uitbrachten, niet zijn idealisme, maar de bijzonderen inslag daarvan betrof.

Vandaar ook de wijziging van aanblik die het leven van een voortrekker niet zelden biedt: eerst, zolang het verzet tegen de vorige tijdstroming al zijn aandacht vroeg, was zijn houding progressief en aanvallend, later, wanneer het type zijner conceptie door tijdgenoten wordt getoetst, verdedigt hij dit laatste en maakt zijn werk een vrij conservatieven indruk. Men zie daarin echter geen zuivere tegenstelling: het gaat hier om twee verschillende trekken, die in iedere conceptie een rol spelen.

In laatstbedoeld debat raakte de overeenkomst de hoofdzaak, het onderling verschil daarentegen wel niet bijkomstigheden, maar toch secundaire kwesties. Ook de omgekeerde verhouding is echter bepaald type van conceptie trouw blijft, naar een volgende tijdstroming overgaat. Ook voorbeelden daarvan liggen in de geschiedenis voor het grijpen: terwijl hij, na zijn breuk met WAGNER, jaren lang aan de Cretisch-Dionysische Orfiek georienteerd bleef, ontwikkelde NIETZSCHE zich eerst, binnen het neo-rationalisme, van positivist tot neopositivist en later van neopositivist tot levensfilosoof.

Deze bekende en altijd weer wisselende gang van zaken na te gaan is het werk van de historicus van de wijsbegeerte. Of hij zich daarmee dan toch weer niet gewonnen geeft aan het dilemma conservatief-progressief, zij het dan in de sterk gecompliceerde vorm, die de geschiedenis van de wijsbegeerte daarvan biedt?

Dit kan inderdaad het gaval zijn. Zelfs dreigt hem hier op meer dan een manier gevaar.

De ernstige vormen van capitulatie doen zich voor wanneer men de systematiek aan de geschiedenis subordineert. Tijdens het vroege rationalisme leidde dit tot een zakelijk historicalisme—zo bij HEGEL—tijdens het late tot methodologisch historicisme—men denke aan DILTHEY—, terwijl de irrationalisten in een dergelijk geval op het voetspoor van SIMMEL bij een of ander historisme belanden.

[/59a47] Maar ook wie een dergelijke subordinatie vermijdt, is daarmee niet ontheven aan het gevaar, boven aangeduid. Want aan het dilemma conservatief-progressief geeft in de grond van de zaak ieder zich gewonnen, wiens conceptie zich in het raam van de gangbare wijsbegeerte laat voegen, onverschillig of hij het accent op het nieuwe, de tijdstroming, dan wel op het conserverende, m. a. w. op het type, legt. Hij moge dan historicisme en historisme afwijzen, zijn eigen conceptie ligt intussen op hetzelfde niveau als die van al zijn wel of niet synthetisch denkende geestverwanten. Maar dit impliceert voor zijn werk als historicus een dodelijk gevaar. Want op deze manier heeft hij voor een van de mogelijkheden gekozen, die de gangbare wijsbegeerte hem liet. Daarmee is hij echter binnen dit raam, "partij" geworden, en zal hij, hoezeer ook naar objectiviteit strevend, al het overige van uit eigen conceptie beziende, onwillekeurig vergeten, dat deze houding slechts een van de vele "standpunten" van de gangbare wijsbegeerte vertegenwoordigt, zodat het hem niet meer mogelijk is de van de historicus ook met betrekking tot het geheel van de geschiedenis gevergde onpartijdegheid te betrachten.

Maar is deze laatste onpartijdigheid dan nog wel mogelijk voor wie toegeeft, dat de geschiedenis van de gangbare wijsbegeerte met haar tijdstromingen en typen goeddeels door het dilemma progressiviteit/conservatisme beheerst wordt?

Ik geloof van wel. Want evenals in het practische leven de Christen zal moeten erkennen, dat in onze maatschappij klassenstrijd aan de orde van de dag is en hij toch dezen voor zich zelf zal verwerpen, zo is het hem bij de bezinning op de geschiedenis van de wijsbegeerte mogelijk de bestaanden toestand te erkennen en toch zichzelf niet aan deze situatie gewonnen te geven.

Maar dan zal men moeten staan niet alleen naar een systematiek, welke met nog andere gegevens dan die van de gangbare wijsbegeerte rekening houdt, maar tevens ernst moeten maken met de eis van een Schriftuurlijke geschiedbeschouwing, die, om maar iets te noemen, ook het heidendom van Grieken en Romeinen ziet in het licht dat de Heilige Schrift daarop werpt en derhalve van meetaf er voor past, Christelijke probleemstellingen anachronistisch in denkers als Plato of Aristoteles in te dragen.

[/59a48] Of dit echter niet juist het toppunt van partijdigheid is?

Ja en neen.

Ja, inzoverre als men geen stap in deze richting wagen kan zonder partij gekozen te hebben in de groten, geheel de geschiedenis, dus ook die van de wijsbegeerte omspannenden strijd voor of tegen de Christus, Die sinds de zondeval nu eenmaal het centrum van de wereldhistorie is en dit zal blijven. Neen inzoverre als men, juist door hier partij te kiezen, boven de ook vele Christenen nog niet bewuste, aan al de concepties van de gangbare wijsbegeerte inhaerente partijdigheid, uit is.

Intussen hoede men zich ook hier voor de verwarring van ideaal en werkelijkheid. Een proeve in deze geest ondernomen kost moeizame inspanning en zeeën van tijd. Wordt dit vergeten, dan belandt men weer bij een te vroeg gegrepen triumf met al de naweeën van dien. Daarom mene niemand, hier gereed te zijn.

Een reden te versagen ligt daarin m.i. echter niet. In de wetenschap heeft men immers niet slechts met standen, maar ook met een gang van zaken te maken. En deze gang blijkt juist gericht, zolang de geleidelijk ontwikkelde methode door steeds verdere verfijning geschikt blijkt voor de analyse en determinering van aanvankelijk niet vermoede verbijzonderingen.

Wanneer we in dezen geest doorwerken zal ook de wijsbegeerte en in haar systematiek en in haar bestudering van de geschiedenis in staat zijn het dilemma conservatisme/progressiviteit als iets van slechts secundaire waarde te zien en daarmee ook op dit punt in goede harmonie blijven met het beproefde inzicht van de Calvinistische levenspractijk. [59a48 //]